Специфически «американский» вопрос социологии религии о причинах многообразия верований в США (где насчитывается, между прочим, 11 разновидностей пресвитерианской церкви, 14 толков меннонитов, 27 толков баптистов [164] ) разбирался в свое время Ричардом Г. Нибуром (братом известного теолога Рейнгольда Нибура) [165] . Но его мнению, разделяемому сейчас Ингером, социальными истоками деноминационализма выступают, с одной стороны, извечная «дилемма церквей» (противоречие между стремлением к массовости и верностью исходной доктрине), а с другой – факторы этнического, национального, социального порядка, приводящие к появлению «национальных» или «классовых» религиозных групп [166] .

В настоящее время поистине критической проблемой для американской социологии религии является проблема пресловутого религиозного оживления, «религиозного бума», наблюдающегося в США за последние годы [167] . В американской социологической и теологической литературе высказываются самые разнообразные точки зрения, начиная от утверждений о подлинном возрождении религиозных настроений, по крайней мере, у «средних классов» США и кончая заявлениями о том, что оживление деятельности церквей сопровождается их растущей секуляризацией, то есть превращением в нерелигиозные организации. Весьма показательно в этой связи признание Ч. Глока: «Неадекватность нашего нынешнего понимания иллюстрируется трудностями, возникающими при попытке оценить, сколь “религиозно” общество в определенный момент времени или вне времени. Много споров, например, возникает о значении видимого возрождения религиозного интереса в Соединенных Штатах. В данный момент, однако, у нас нет способа измерить и таким образом определить, что возрождается, объяснить его значение или точно указать, откуда оно появилось» [168] . Жалуясь на отсутствие теории, которая могла бы дать верное направление эмпирическим исследованиям и их интерпретации, Р. Мертон призывает выработать «теории среднего радиуса действия» – «средние между мелкими рабочими гипотезами, в изобилии появляющимися в ходе повседневной рутины исследования, и всеобъемлющими спекуляциями» [169] . Однако и «средними» теориями американская социология религии, погрязшая в трясине социально-психологического и иного эмпиризма, не располагает.

За последние годы значительное распространение получила возникшая главным образом во Франции так называемая религиозная социология, ведущими представителями которой выступают Габриель Ле Бра [170] и аббат Ф. Булар [171] . Своим наименованием они подчеркивают отличие этого направления от немецких теоретических и компаративистских школ. Получив активную поддержку со стороны католической иерархии, это направление уже сейчас охватило своими исследованиями значительную часть французских епархий. «На протяжении десятка лет религиозная социология получила право гражданства в римской церкви и значительное развитие. Лишь немногие епархии еще не имеют епархиальных бюро религиозной социологии» [172] , – не без зависти сообщал протестантский орган. К началу 1960 г. появилось около полутора десятков монографических исследований об отдельных епархиях во Франции. В настоящее время религиозная социология фактически стала международным течением социологии религии, специфически католическим как по своей организации и направленности, так и по методам исследования. Его сторонники активно работают в Бельгии, Италии, Испании, ФРГ и США [173] .

Предпринимаются попытки перенести некоторые приемы католической социологии религии на изучение протестантизма. В 1959 г. в Страсбурге был организован «Европейский комитет социологии протестантизма», который, по-видимому, пока не получил активной поддержки церковных властей [174] .

Невиданно широкий в истории буржуазной социологии размах исследований католических «религиозных социологов» стал возможным лишь благодаря разностороннему содействию церкви, аппарат которой и является основным поставщиком данных для их работ (авторы, за редким исключением, являются церковниками). О религиозной социологии одобрительно высказывался папа Пий XII, заявляя, что сбор фактических данных о религии должен послужить целям «морали и воспитания», что полученные сведения «позволяют приспособить апостольские труды к современным требованиям» [175] . Особенно энергично религиозную социологию поддерживает парижский кардинал Фельтен, создавший епархиальную статистическую комиссию под председательством Г. Ле Бра. Сам Ле Бра, стремясь рассеять недоверие к религиозной социологии, существующее еще среди части клира, подчеркивает, что проводимые им исследования призваны оказать помощь церкви в укреплении ее позиций, совершенствовании методов деятельности. «Если мы раскрываем связи между безрелигиозностью и нищетой, это и означает приглашение духовенству бороться против трущоб и голодной зарплаты», – заявляет Ле Бра [176] .

Однако даже самое робкое в своих помыслах, открыто взявшееся услужить церкви и нимало не покушающееся на ее прерогативы исследование фактических данных (а сама церковь заинтересована в объективном исследовании, поскольку оно требуется для выработки тактики), может давать и дает немало материала, помогающего научному уяснению положения и роли религии в современном буржуазном обществе. Многочисленные статистические данные, собранные католическими социологами, могут быть критически использованы при разработке атеистического, марксистского понимания вопроса. Недавно вышла, например, книга известного философа-марксиста Жильбера Мюри о судьбах французского католицизма, фактическую основу которой составляют именно данные Ле Бра и его группы [177] .

Определяя область исследования социологии религии, Ле Бра излагает весьма широкие планы анализа «видимых установлений» религии (вера, ритуал, организация), их структуры и «жизненности», «коллективных отношений с другими сообществами, религиозными или светскими, а также потусторонними (Au-del`a)» [178] . На деле, однако, представляемая им социология занимается почти исключительно состоянием исполнения католиками предписанных церковью обрядов; по существу, это социология культа (или, точнее, частица таковой). Именно в этом выборе объекта исследования наиболее ясно сказывается внутренняя связь религиозной социологии с католицизмом: именно в этой церкви социология находит сейчас строго регламентированный культ, исполнение которого обязательно для верующих и который рассматривается в качестве показателя состояния религиозности. Разбирая различные проявления религии, Ле Бра пишет, что «только в соблюдении обрядов (pratique) преимущественно выражается жизнь церкви» [179] . Он признает, правда, что обряды совершаются не только под влиянием веры: побудителями к этому служат и «обычай, давление церкви, государства, общинных властей, соседства» [180] . Разбирая, например, данные об активном посещении церкви бретонцами, Ле Бра говорит, что это не столько результат действительно высокой религиозности, требуемой церковью, сколько выражение зависимости крестьянина от местного кюре. Но при всех оговорках о необходимости учитывать различные психологические предпосылки соблюдения ритуала он все же считает возможным рассматривать это соблюдение как основной, поддающийся учету, показатель «жизненности» католицизма. При этом наиболее элементарным и массовым проявлением ритуала Ле Бра и его сторонники считают посещение воскресной мессы. Большинство их исследований строится именно на основании этого критерия. (Очевидно, что подобный метод не может быть эффективным при изучении протестантских религий с их разделением субъективной веры и ее ритуального выражения [181] .)

Основным методом исследований французского направления социологии религии является, таким образом, учет объективных выражений религиозности. Ле Бра и его коллеги не отрицают, правда, и субъективного («американского») метода, но ему обычно отводится подчиненная роль. (Отчасти это, несомненно, объясняется католическими установками о недопустимости произвольного толкования веры и т. п.). Г. Ле Бра утверждает в этой связи, что «религиозные чувства зависят от личности, в то время как выбор обряда в большей мере – от класса, места, момента», то есть от условий общезначимого учитываемого порядка [182] .

Ле Бра провозглашает новаторством своей школы разрыв с традицией заниматься изучением религии в Австралии и Полинезии – во имя изучения нынешнего ее состояния. Это выражает общий для современной социологии религии отказ от историзма, о котором уже говорилось. «Новые тенденции религиозной социологии, – пишет Ле Бра, – легко определить: это наблюдение нынешнего кризиса всех религий – от самых элементарных до самых совершенных; содействие местным анкетам и первым попыткам синтеза; солидарность со всеми соседними науками; практическая ориентация большинства наблюдателей» [183] . В соответствии с общими установками социологии религии он уверяет, что ничуть не переходит «границ науки», вторгаясь в область веры. С почтением упоминая о Дюркгейме и Вебере, Ле Бра, конечно, категорически отмежевывается от их попыток социологизировать религию. В то же время он и его последователи (например, Э. Пэн) многократно ссылаются на положения французской школы микросоциологии, на Г. Гурвича и Ж. Фридмана. Влияние этой модной школы на католическую социологию сказывается уже в самом характере организации серии местных исследований, перед которыми ставится цель выявления не каких-то общих закономерностей, а сугубо местных явлений, чтобы содействовать тем деятельности местного духовенства и т. д. Церковь, в общем, устраивает трактовка современного кризиса религии как явления местного порядка. Другое дело, что католические социологи вынуждены приходить к нежелательным для них выводам об общем упадке религии, о «дехристианизации» страны.