Самое замечательное произведение Шлейермахера есть, бесспорно, его «Речи о религии», которые, несмотря на их заглавие и стиль, никогда не были произнесены, а были написаны им зимой 1798/99 гг. И по стилю, и по содержанию «Речи» явственно распадаются на две части: первые две речи, излагающие сущность религии вообще, образуют ядро всей книги; они написаны с исключительным подъемом и мастерской законченностью; напротив, последние три речи (о религиозном воспитании, об общественном начале в религии и о религиях) дают оценку реальных форм религиозной жизни с общей точки зрения, установленной в первой части; сам Шлейермахер говорил, что в них нет ничего, что не было бы уже скрыто высказано в первых двух речах; к этому нужно прибавить, что они написаны несколько более искусственным и менее гармоничным стилем; а что касается их содержания, то, объемля огромную и многообразную сферу частных явлений, они не всегда справляются со своей темой и должны быть признаны гораздо более спорными [8] . Мы остановимся здесь лишь на главных мыслях «Речей», выраженных в их первой, основополагающей части.

Речи обращены к «образованным людям, презирающим религию». Шлейермахер хорошо знает – это непосредственно вытекает из его понимания религии, – что никого нельзя научить религии; религия может только рождаться изнутри, а не сообщаться извне. Вместе с тем он верит, что нет человека, который был бы совершенно чужд религиозности или хотя бы задатка к ней. Этим определяется метод его религиозного наставничества: нужно путем психологического анализа чувств и настроений, присущих противникам религии, и путем логической критики признаваемых ими понятий и оценок довести их до сознания, что в них самих живет презираемое ими религиозное чувство и что их теоретические представления о религии неадекватны их непосредственному сознанию. Прежде всего из анализа явлений, подводимых под понятие религии, следует, что религия не вмещается ни в одну из признанных сфер или деятельностей духа: она не есть ни теоретическое знание, ни нравственное учение, ни искусство, ни практическая деятельность. Мы встречаем в ней элементы, присущие каждой из этих областей; но она не исчерпывается ни одним из них в отдельности и не может быть также простой механической смесью из них. В господствующей классификации отношений человека к миру, таким образом, не остается места для религии; однако борьба против нее, чувства антипатии или презрения к ней сами по себе все же свидетельствуют, что религия есть, во всяком случае, не призрак, а некоторая самобытная реальность. Так, исходя из самого факта презрения к религии, Шлейермахер заставляет противников религии признать, что их понятие о религии смутно и неопределенно и что даже отрицательное отношение к религии требует признания ее некоторым своеобразным началом человеческой жизни и обязывает отдать себе отчет в этом начале. Этот итог подводит Шлейермахера к центральному пункту его «Речей» – к психологическому описанию религиозного сознания.

Риторический характер «Речей» влечет за собой один существенный их формальный недостаток: отсутствие в них строгих, с незыблемой твердостью отчеканенных определений; определения заменены в них текучими описаниями, отмечающими в изменчивых словесных выражениях многообразные оттенки обсуждаемого понятия. Из этого, однако, не следует, что сама мысль Шлейермахера бесформенна и неопределенна; напротив, в его изложении содержатся элементы совершенно точного научного психологического анализа. Два основных момента подчеркиваются им в понятии религии: отношение к бесконечному в содержании религиозного сознания и признак чувства («чувствования», как говорит школьный язык) в психологической природе этого сознания. Первый момент по существу вряд ли может возбудить какие-либо недоумения, хотя он и навлек на Шлейермахера обвинения в пантеизме. В противоположность научному знанию и практической деятельности, которые теоретически или действенно всегда направлены на конечные вещи и соотношения между ними, «религиозное размышление есть лишь непосредственное сознание, что все конечное существует лишь в бесконечном и через него, все временное – в вечном и через него». «Искать и находить это вечное и бесконечное во всем, что живет и движется, во всяком росте и изменении, во всяком действии и страдании и иметь и знать в непосредственном чувстве саму жизнь, лишь как такое бытие в бесконечном и вечном, – вот что есть религия». Религия есть «чувство и вкус к бесконечному». Этим непосредственным сознанием и созерцанием бесконечности религия, с одной стороны, как указано, отличается от знания и практической деятельности, имеющих всегда дело с конечным; но, с другой – этим же определяется ее связь с наукой и действенностью.

Подобно тому, как, объективно, бесконечное есть основа и общий фон для всего конечного, так и, субъективно в нашем сознании, восприятие бесконечного и жизнь в нем есть условие для восприятия конечного и овладения им. «Ведь что такое вся наука, как не бытие вещей в вас, в вашем разуме? И что такое все искусство и творчество, как не ваше бытие в вещах, которым вы придаете меру, образ и порядок? И разве не постольку лишь может то и другое созреть в вас к жизни, поскольку в вас непосредственно живет вечное единство разума и природы, всеобщее бытие всего конечного в бесконечном?» Интуиция бесконечности есть точка опоры для всякой деятельности сознания; наука и действенность, не будучи религией, рождаются в ее лоне и живут этой органической связью с ней, вне которой наука превращается в бесплодную схоластику, а живая нравственная жизнь заменяется убогим однообразием бездушных формул и правил. Эта интуиция вечного и бесконечного есть не итог, а, напротив, исходный пункт и первое начало всей деятельности сознания. Личному самосознанию, которое есть первичная самоочевидность у Декарта и Фихте, Шлейермахер – вместе со Спинозой – противопоставляет, как непосредственное и первичное начало всякого сознания, интуицию бесконечности; основоположение Декарта: «cogito ergo sum», заменяется у Шлейермахера иным принципом, который можно было бы отлить в формулу: «sum in infinito, ergo scio et ago». «Где человек не сливается с вечным в непосредственном единстве созерцания и чувства, он в производном единстве сознания остается всегда отделенным от него». Философский идеализм останется бесплодным умозрением и «уничтожит вселенную, желая, по-видимому, сотворить ее», «если он не погрузится снова в это единство, чтобы религиозное смирение открыло его гордости иной реализм». Эту связь между религиозной интуицией и наукой Шлейермахер поясняет примером Спинозы, как и соответственную связь между религиозной интуицией и искусством – примером Новалиса. Но и обыденная жизнь, чуждая размышлению и творчеству, в своем движении ведает «некоторые переходы в бесконечное, просеки, открывающие горизонты». «Рождение и смерть суть такие точки, при восприятии которых мы не можем не замечать, что наше собственное «я» со всех сторон окружено бесконечным, и которые, несмотря на свою повседневность, при ближайшем соприкосновении всегда возбуждают в нас тихую мечту и священное благоговение; и неизмеримость чувственного созерцания есть тоже, по крайней мере, намек на иную и высшую бесконечность». И лишь рассудочное воспитание умеет затыкать эти отверстия философскими карикатурами, искусственно отгораживать жизнь от невольного соприкосновения с объемлющей ее бесконечностью. Таков первый элемент религии – непосредственное созерцание бесконечного и вечного; он есть не греза или вымысел воображения, не догадка мудрствования, а первичный, изначальный факт всякой жизни и всякого сознания; его стоит только раз заметить, чтобы он стал навсегда самоочевидным.

Второй основной признак религии есть начало чувства, в его противоположности познанию и действованию. Об этом пункте в шлейермахеровом понимании религии много спорили и не раз указывали на односторонность, с которой религии отводится здесь лишь отдельная ограниченная область душевной жизни, и на субъективизм, лежащий в основе отождествления религии с чувством [9] . Религия оказывается у Шлейермахера как бы только настроением, эмоцией, и он заходит так далеко, что не только все явления религиозности вмещает в область чувства, но и, наоборот, признает все чувства в основе религиозными, так что получается как бы логическое тождество между понятиями «религии» и «чувства». Религия чужда области познания, говорит не о «природе вещей», а только о «действии ее на нас», и Шлейермахер готов даже утверждать, что противоположность между истинным и ложным вообще не относится к религии. И точно так же религия сама по себе чужда нравственности, ибо не относится к области действования; и если бы можно было представить себе исключительно религиозного человека, лишенного всяких иных способностей, то «такой человек вообще не действовал бы, а только чувствовал бы». В этом изображении религии легко усмотреть утонченный субъективизм, превращающий религию в какое-то смакование внутренних переживаний и лишающий ее всякого творческого и объективного элемента как в теоретической, так и в практической области. Не подлежит сомнению, что некоторые обороты речи, а пожалуй, и некоторые оттенки мысли Шлейермахера дают повод к такому толкованию; язык и мысль Шлейермахера борются здесь с проблемой величайшей трудности, и местами эта борьба остается как бы незаконченной. Тем не менее можно смело утверждать, что изложенное толкование совершенно не улавливает основной и глубочайшей мысли Шлейермахера; более внимательное отношение к ней устраняет всякую возможность приписывать ему банальный эстетический субъективизм в понимании религии и открывает именно в этом пункте глубокое проникновение в самобытную природу религиозности.

Термин «чувство» не вполне адекватен мысли Шлейермахера. Под ним он разумеет не обособленную, отдельную область душевной жизни, а глубочайший корень всего сознания вообще; из этого корня позднее выделяются познавательная и практическая сферы, так что наряду с ними он действительно представляется особым началом, будучи на самом деле как бы лишь сохранившимся в дифференцированном сознании остатком или наследием первичного единства сознания вообще [10] . Самое красноречивое и ясное выражение этой мысли Шлейермахер дает в том месте второй речи, где он пытается описать почти невыразимое словами начало сознания до дифференциации его на «я» и «не-я», на субъект и объект, на волю и познание. В этом начале внешний образ предмета еще слит с внутренней жизнью субъекта; каждый акт жизни в своей самой общей и первоначальной форме есть такое единство «бытия для себя» и «бытия в целом», самосознания и восприятия; но в такой форме он не длится даже мгновение и для сознания тотчас же разлагается на внешнее представление и внутреннюю жизнь чувства; отсюда же берет начало противоположность между знанием и деятельностью, единение с миром через подчинение себя вещам и через подчинение вещей себе. Ни знание, ни действенность сами по себе не могут составить целой жизни; они взаимно предполагают друг друга, а следовательно, и первоначальное единство, т. е. свою связь с внутренней жизнью, данной в чувстве. Именно последнее, в противоположность знанию и действенности, есть область религиозности. В «чувстве» дана, таким образом, подлинная связь между практической и теоретической стороной жизни, между человеком и миром, и под ним Шлейермахер разумеет мистическую первооснову жизни. Этот момент единства сознания и бытия есть «первая встреча всеобщей жизни с частной»; «он есть непосредственное, лежащее за пределами всякого заблуждения и непонимания, священное сочетание вселенной с воплотившимся разумом в творческом, зиждительном объятии. Тогда вы непосредственно лежите на груди бесконечного мира, в это мгновение вы – его душа, ибо вы чувствуете, хотя лишь через одну из его частей, все его силы и всю его бесконечную жизнь, как ваши собственные».

Отсюда следует, что «чувство», хотя и не будучи тождественно теоретическому знанию, не есть, однако, только субъективный процесс в как бы замкнутой человеческой душе; «чувство» есть, наоборот, процесс раскрытия души и уловления ее тайной связи с вселенной; оно есть «идущее и мирополагающее устремление», «живая беседа с вещами»; «чувство самодеятельно отыскивает свои предметы, оно идет навстречу им и отдается их объятиям; оно сообщает им нечто, что делает их его достоянием, его созданием, оно хочет находить предметы и открывать им себя; (теоретическое) объяснение же ничего не знает об этом живом усвоении, об этой озаряющей правде и подлинно угадывающей интуиции в детском созерцании». Таким образом, чувство, будучи противоположным теоретическому знанию и постижению, есть вместе с тем высшее ведение, и можно даже сказать, что «всякое знание есть воспоминание» – воспоминание об этом первичном единстве, данном в чувстве и через него. Чувство или, что то же, религиозная интуиция, правда, говорит, нам не о природе вещей, а только об ее действии на нас, о нашем впечатлении; но именно в этом впечатлении дана высшая правда, возносящаяся над всяким отвлеченным знанием. И если противопоставление между «истинным» и «ложным» не подходит к религии как таковой, то только потому, что оно «применимо лишь там, где имеешь дело с понятиями и где могут действовать отрицательные законы логики», тогда как «непосредственно в религии все истинно» – как и все в ней хорошо.

Таким образом, подлинный смысл отождествления религии с чувством состоит у Шлейермахера не в том, чтобы отвести религии субъективную сферу – мы видим, напротив, что эта сфера по своей природе выходит за пределы противоположности между субъективным и объективным, – а в том, чтобы охарактеризовать ее как жизнь, как сознание, неотделимое от полноты переживания и, в качестве такового, возвышающееся над обособленными областями теории и практики и образующее их единство. Отсюда дальнейшее противопоставление самой религии как таковой ее позднейшим продуктам – религиозной теории (догматам) и религиозной практике. То и другое есть не сама религия, а лишь результат ее связи с теоретической и практической стороной человеческой жизни. Сама религия, как жизнь, не нуждается в догматах; догматы суть только символические фиксации в рефлексии своеобразного жизненного содержания религиозного сознания, нужные для отвлеченного уяснения этого содержания и сообщения его другим; и, точно так же, догматы не должны смешиваться с научными или теоретическими суждениями о самих вещах, ибо они описывают не внешне-объективную природу как таковую, а наше внутреннее впечатление от нее или овладение ею. И, аналогично этому, религия не тождественна сама по себе с действенностью, а только сопровождает и углубляет ее, так что все может делаться только «с религией», но не «из религии» [11] .