В Киевской Руси XI–XIII веков покаянная дисциплина была в своих главных элементах такой же, как и в Византии того же периода; из Византии большинство этих элементов и было заимствовано. Тайная исповедь была вполне утвердившейся практикой; и черное, и белое духовенство могло исповедать и давать отпущение грехов. Для этого периода отсутствуют ясные указания на то, что покаяние рассматривалось как одно из главных таинств (наряду с евхаристией и крещением); в отличие от Запада, но в согласии с Византией сакраментальный статус покаяния не был существенным моментом в богословских или канонических дискуссиях, а граница между таинствами и прочими обрядами определялась куда более расплывчато, чем в латинском мире. Отпустительная формула была оптативной («Господь да простит…»), то есть принимающий исповедь вместе с исповедником просил Бога о прощении грехов и выступал тем самым как помощник исповедника, а не как заместитель Бога. Современная индикативная формула («Я, недостойный иерей, прощаю и отпускаю…»), при которой отпущение грехов (absolutio) осуществляется священником благодаря особой власти (власти вязать и решить), данной ему Христом, была заимствована с Запада в XVII веке; она впервые появляется в украинских печатных требниках первой половины этого столетия, а во второй половине переносится и в Москву [Kraienhorst 2003; ср.: Алмазов 1894: 499; Erickson 1977: 44–45; Getcha 2007: 210–211]. Власть вязать и решить, так называемая власть ключей, была важнейшим инструментом контроля церкви над обществом, она отдавала в распоряжение духовенства загробную судьбу верующего, и в Западной церкви это имело многочисленные последствия, прежде всего в сфере религиозного дисциплинирования.

Славянские епитимийники, то есть списки грехов с предписанным для каждого греха наказанием, предназначенные для тайной исповеди, появились у славян уже в X веке, то есть ненамного позднее, чем аналогичные тексты в Византии. В Киеве XI–XII веков употреблялось несколько епитимийников (лучший обзор и публикацию см. в: [Смирнов 1912]), некоторые из них имели южнославянское происхождение (включая «Заповедь святых отец», церковнославянский перевод с латыни, сделанный не позднее X века), некоторые были составлены на месте, вероятно, с помощью греческих покаянных текстов. Некоторые из этих компиляций были созданы при участии архиереев Киевской Руси, хотя ряд епитимийников был составлен плохо образованными клириками и содержал апокрифический и сомнительный (с богословской и канонической точек зрения) материал (так называемые худые номоканунцы).

Для средневекового периода отсутствуют прямые описания покаянных практик, нет текстов, которые говорили бы о том, как они воспринимались верующими, нет богословских сочинений. Свидетельства, которые у нас имеются, носят косвенный характер. Несомненно, русская покаянная дисциплина имеет много общего с религиозными практиками латинского Запада, куда лучше документированными и изученными (тайная исповедь, пенитенциалы/епитимийники и т. д.). Тем не менее совокупность всех имеющихся косвенных свидетельств заставляет думать, что русские практики и их восприятие существенно отличались от моделей, которые устанавливаются для западного средневекового мира и которые могут рассматриваться как манифестации западных сотериологических представлений.

Можно думать, что русские, за немногими возможными исключениями, не калькулировали своих грехов с той методичностью, которая характерна для Запада. Они исповедовались редко, а некоторые откладывали исповедь до последнего часа, когда священник уже не мог входить в частности и назначать епитимью. С рядом оговорок можно принять ту реконструкцию покаянных практик, которую предложил В. Жмакин для первой половины XVI века на основании гомилий митрополита московского Даниила. Жмакин утверждал:

Эти особенности русской религиозной жизни были реконструированы преимущественно на основе обличительных и назидательных сочинений. Несмотря на это реконструкция Жмакина не выглядит преувеличением; она по крайней мере частично подтверждается источниками других типов. Так, например, царь Алексей Михайлович в грамоте свияжскому воеводе 1650 года, требуя от свияжского населения, чтобы они имели духовных отцов и хотя бы раз в год причащались, замечает, что тамошние «християне живут без отцов духовных, многие и помирают без покаяния, а в том нимало нерадеют, чтоб им исповедать грехи свои, и телу и крови Господни причащатися, а священники их о том не учат, и на покаяние их не призывают» [ПСЗРИ 1830, 1: 246 (№ 47: Грамота в Свияжск Стольнику и Воеводе Федору Плещееву и Дьяку. 25 октября 1650)]. Об этом же еще в середине XIX века писал Николай Костомаров, разбирая свидетельства иностранцев о русском благочестии. Он замечал:

Еще Герберштейн в своих записках о Московии XVI века замечал, что «хотя по уставу у них (русских) есть исповедь, но простой народ считает ее делом князей и обязанностью благородных господ и знатных людей по преимуществу». Аналогично и Петрей в начале XVII века пишет: «Об исповеди и разрешении русские такого мнения, что бедные и несчастные не имеют в ней надобности, а одни только богатые, знатные и сильные» [Алмазов 1900: 33–34].

Некоторые заключения о реальных религиозных практиках могут быть сделаны на основании критического анализа епитимийников. Можно указать, например, на «Заповедь святых отец»; это перевод с латыни так называемого Мерзебургского пенитенциала, составленного в тот период, когда Западная церковь боролась за безбрачие духовенства, переведенный на славянский в X веке. В нем имеется статья, предписывающая наказание дьяконам и священникам за нарушение целибата, если они после поставления вновь примут к себе свою жену (дьякону семь лет покаяния, попу – десять) [Максимович 2008: 176]. Как мы знаем, в Восточной церкви целибата белого духовенства никогда не было; никакому русскому попу не могло прийти в голову каяться в том, что он живет с женой. Но это не побудило переводчиков изъять данную статью из пенитенциала и не мешало русским переписчикам воспроизводить этот текст в течение всех Средних веков. Поскольку нелепости разного рода нередки в русской покаянной литературе, они могут рассматриваться как указание на то, что покаянные практики были нерегулярными, их распространение – ограниченным, а их роль в русском православном благочестии – вторичной.

Еще одним важным источником для изучения покаянных практик русского Средневековья может служить агиография. Свидетельства русских житий имеют по большей части негативный характер. Данные этих текстов можно сравнить с аналогичными данными западных или византийских агиографических сочинений. В отличие от последних русские агиографические источники почти никогда не упоминают об исповеди, за исключением лишь исповеди in articulo mortis; исповеди на смертном одре являются обычным, хотя отнюдь не всегдашним элементом описания преставления святого. Будущий галльский святой приходит в монастырь, встречается с настоятелем и первым делом исповедует ему свои грехи [Vogel 1994, VI: 174–182]. Русские начинающие святые не исповедуются, или по крайней мере их исповедь не представляет никакого интереса для агиографа; русские святые приходят в монастырь, встречаются с настоятелем и выслушивают слова о том, что они слишком юны и неопытны, чтобы справиться с суровостью аскетической жизни; затем они показывают свою решимость посвятить жизнь Богу и начинают удивлять братию своими аскетическими подвигами. Такое пренебрежение рассказом об исповеди не может быть случайным. Оно естественно объясняется тем, что покаянная дисциплина рассматривалась (по крайней мере авторами житий) как маргинальный элемент на пути подвижника к спасению и святости. Исповедь и спасение не были связаны столь прямым образом, как в Западной церкви.