В любви человек возвышается до божественного, до высших (абсолютных) оснований бытия. Тем самым его природа получает свое наиболее высокое и всеобъемлющее развитие. Из божьей твари, лишенной способности творить добро самому, он становится подлинным творцом добра, созидателем жизни в высшей ее форме – в форме духотворения. «Какой дух творите, тот вас и вознесет или низвергнет». Но следует всегда помнить, что духотворение своим основанием имеет высшую модальность духовной любви – всепрощение. Как поется в известной песне «Мамины глаза», надо «прощать, а не прощаться». Надо любить, а не отвергать любовь. Надо бороться за человека, а не презирать его. Необходимо проявлять волю, совесть, все те силы души, которые в ней созидает дух. А скептикам и «отрицателям» духа можно сказать лишь одно: дух есть созидание. Без духа само созидание вырождается в вульгарную «мастурбацию действия», в фальшивую видимость творчества, в пустопорожний «инновационный онанизм», в «экономический мимезис» (терминология Ж. Деррида). Без духа возникает соблазн «окулярно-генитальной» метафоры самого человека (Ж. Батай). Все эти «науко» образные и «философски» образные и (не) домысливаемые представления о человеке, интеллектуальные извращения образа человека часто объясняются «здравым смыслом». Но, по сути, они требуют серьезного психотерапевтического подхода, если не сказать больше. Потому что потребность в творчестве все-таки обусловлена в человеке не состоянием его генетики и, тем более, не его половыми концептами, а духовностью. То, насколько дух определяет душу, а душа – действие, обусловливает и потребность в творчестве, в созидании. «Человек есть также по природе своей творец, созидатель, строитель жизни, и жажда творчества не может угаснуть в нем» [23, с. 183]. Но такое превращение человека из биологической тварной субстанции в созидателя и творца обусловлено конкретно и именно высшим проявлением духовности – духовной любовью. «Творчество есть обнаружение любви к Богу и божественному», – утверждал Н. А. Бердяев [23, с. 199].

Однако, если отступить от религиозной фразеологии и обратиться к духовности как таковой, то обнаруживается, что духовность отнюдь не сводится к религиозным формам проявления. Помимо религиозных ее модальностей (вера, молитва, откровение, феургия, литургия и т. д.) обнаруживаются и вполне светские (секулярные) формы духовности: доверие, патриотизм, честность, достоинство, дружба, уважение, доброжелательность и т. д. И любовь в этом смысле не исключение: помимо религиозной модальности духовной любви мы сплошь и рядом видим светскую (секулярную) ее модальность. Яркими проявлениями такой духовной любви являются жертвенность, альтруизм, бескорыстие, служение, сострадание. Например, Л. Н. Толстой отождествлял любовь с самопожертвованием: «Любовь тогда любовь, если это самопожертвование» [169, с. 88]. П. А. Флоренский рассматривал любовь как человеколюбие, как человеческую гармонию (сизигию). Н. А. Бердяев связывал любовь и творчество: «Любят ни за что, любовь есть благодатная излучающая энергия… Всякое творчество есть любовь» [22, с. 146].

При всех частных разночтениях в интерпретации духовной любви в ней как в данности присутствует некое фундаментальное единство, своя универсальная предметность. Это единство есть единство самой человеческой природы, ее подлинная идентичность и диалектическая гармония, а не та упрощенная схематичность, которую раньше представляли в рамках диалектического материализма. Как полагал В. С. Соловьев, именно в любви проявляется единство телесности и духа. «Мнимо духовная любовь есть явление не только ненормальное, но и совершенно бесцельное… Ложная духовность есть отрицание плоти» [147, с. 494]. И именно поэтому любовь не только конституирует человека как личность, но и является средством более глубокого (а потому и более точного) открытия реальности.

В связи с этим следует признать, что духовная любовь не просто позволяет человеку «более глубоко открыть реальность» его бытия, но и создает эту самую реальность. Смысл жизни, как отражение такой реальности, обретается именно посредством духовной любви. По мнению С. Л. Франка, «любовь есть такое преодоление нашей корыстной личной жизни, которое именно и дарует нам блаженную полноту подлинной жизни и тем осмысляет нашу жизнь. Понятия «объективного» и «субъективного» блага здесь равно не достаточны, чтобы выразить благо любви, оно выше того и другого: оно есть благо жизни через преодоление самой противоположности между «моим» и «чужим», субъективным и объективным» [179, с. 51].

Несмотря на религиозную интерпретацию сущности любви, С. Л. Франк оказался прав в понимании ее социального значения. Он оказался прав в том, что именно духовная любовь «снимает» противоречия между «моим» и «чужим», «Я» и «Ты». Именно алчность, корыстолюбие, стяжательство лежат в основе этого противоречия, которое в своей онтологической определенности есть конфликт между людьми по поводу материальных условий их жизни. Устранение алчности, корыстолюбия, элементарной жадности, скопидомства в отношениях между людьми возможно исключительно и только на основе их взаимной духовной любви, когда сами люди живут не в мифологизированной или виртуальной среде, а объективно главными, благородными силами и стремлениями (И. А. Ильин). Только при этих условиях возникает возможность подлинной духовной социализации человека, а не идеологизированных искусственных и нежизненных форм объединения по типу «Пролетарии всех стран, соединяйтесь!» или иных образчиков классовой борьбы, которую выдают за человеческую солидарность. Как точно подметил еще Н. Ф. Федоров, «любви, также как и христианства, наш век тоже совсем не понимает, потому что под любовью к одним (как, например, к бедным) скрывается обыкновенно ненависть к другим (к богатым)» [174, с. 613].

Однако, вопрос о том, как именно духовная любовь «снимает» конфликт между «моим» и «чужим», все еще остается без ответа. В философской литературе встречается понятие «чудо любви». Оно интерпретируется как некое преображение человека, обусловленное силой Провидения. Столь отвлеченная и сугубо религиозная интерпретация уводит наше внимание от поиска ответа ответов на вопрос о том, каков механизм такого преображения.

Для объяснения механизма «снятия» конфликта между «моим» и «чужим», в контексте развития духовной социализации личности обратимся к проблематике мотивации личностного поведения. В современной науке достаточно распространенными стали исследования, посвященные мотивационным характеристикам человека. В связи с этим можно отметить большое количество как отечественных (В. Г. Асеев, В. К. Вилюнас, Г. А. Глотова, В. И. Колесов, А. Н. Леонтьев, В. С. Мерлин, П. В. Симонов, П. М. Якобсон и др.), так и зарубежных (Дж. Аткинсон, А. Маслоу, Х. Хекхаузен, Д. Макклеланд и др.) авторов.

Так, Д. Макклеланд выделил четыре мотивационные системы: мотивацию власти, аффилиации, достижения и избегания. Первые три системы отражают развитие социальных мотивов человека, тогда как четвертая система является отражением потребности в безопасности и влияет на первые три. Система аффилиации проявляется как стремление человека к общению, к эмоциональным контактам, к взаимодействию, к дружбе, любви, к стремлению быть в обществе других людей [95, с. 672]. Тем самым, признается, что стремление и желание любить и быть любимым – это свойство человеческой психики. Существуют два основных подхода к выявлению мотивации: номотетический и идеографический. Первый основан на тестировании психики индивида, второй – на использовании проектировочных методик. Однако, оба подхода не дают ответа на вопрос о том, как именно возникает стремление человека к любви. То обстоятельство, что любовь изначально возникает неосознанно, – тривиальный факт. «Сознание – предмет чрезвычайно своеобразный. Это явление дискретно по своей природе. Одна пятая или одна третья, возможно, даже одна вторая часть нашей жизни протекает в бессознательном состоянии» [205, с. 13]. Поэтому представляется более перспективным с научной точки зрения обратиться к сфере подсознательного (бессознательного) и учению К. Юнга об архетипах. В своей работе «Архетип и символ» К. Юнг писал: «Психика настолько выходит за пределы сознания, что его легко можно сравнить с островом в океане. Остров невелик, узок, океан безмерно широк и глубок» [206, с. 186]. Наше «я» рождается из «тьмы и молчания бессознательного». При этом К. Юнг выделял два типа бессознательного: коллективное и личностное. По мысли К. Юнга, именно коллективное бессознательное «образует всеобщее основание душевной жизни каждого, будучи по природе сверхличным. Имея дело с его содержанием, мы сталкиваемся с древнейшими, всеобщими, изначальными типами» [206, с. 98]. Архетип, по К. Юнгу, это форма, в которой существует бессознательное. Коллективный архетип, следовательно, это исторически сложившаяся и развивающаяся форма существования такого бессознательного, в котором стремление к любви, потребность в любви является априорной характеристикой человека. В качестве образа такого архетипа К. Юнг упоминает «лабиринт». И в самом деле, любовь подобна лабиринту: войдя в него, не знаешь, «где найдешь, где потеряешь». Однако необходимо пережить, прочувствовать эту любовь, которая лишь кажется сначала «лабиринтом», но в действительности является «вечным потоком жизни» (другой образ архетипа К. Юнга). Такое переживание наделяет человека нуминозным опытом, т. е. непосредственно, а не опосредованно полученным опытом самой жизни. В этом опыте человек обретает самого себя, свое подлинное существование, и становится из объекта – субъектом «вечного потока жизни».