Другая серьезная проблема, которую создает «евхаристическая экклезиология» о. Афанасьева, связана с соотношением местной церкви и «универсальной».

Евхаристическое собрание, представленное в своей приходской и даже епископальной форме, обязательно носит локальный характер. Принцип «где Евхаристия, там и Церковь» рискует утверждать, что каждая церковь может, независимо от других церквей, быть «единой святой, соборной и апостольской Церковью». Это требует особого внимания и творческого богословского осмысления, чтобы соблюсти необходимое равновесие между «местной церковью» и «универсальной». В Римско-католической экклезиологии до II Ватикана (который обратил внимание на значение местной церкви) существовала тенденция отождествить «кафолическую» и «универсальную» церковь (это уравнивание на Западе началось с Августина), и поэтому местная церковь считалась просто «частью» Церкви. Эта тенденция начала немного ослабевать, по крайней мере в некоторых католических богословских кругах, однако вопрос до сих пор остается открытым. С другой стороны, в некоторых протестантских церквах понятие местной церкви (смысл которого не всегда ясен) сохраняет свой приоритет и практически исчерпывает собой представление о Церкви. Некоторые православные богословы, верные доктрине евхаристической экклезиологии – как это мы уже видели у Афанасьева, – также склонны отдавать первенство местной церкви. Другие же, напротив, следуя в целом католической экклезиологии периода до II Ватикана, отказываются принимать и кафоличность местной Церкви, и евхаристическую экклезиологию, которую они считают ответственной за неприемлемый «локализм» в экклезиологии.

Ясно, что мы должны двигаться к некоторому третьему варианту, который бы оправдал евхаристическую экклезиологию, избавив ее от опасности «локализма». Путеводителем в этом нам будет сама Евхаристия, которая по природе своей является одновременно выражением как «локализации», так и «универсализации» тайны Церкви, преодолевая тем самым ограниченность и «локализма», и «универсализма». Именно в эту сторону призвана направить внимание читателя наша книга.

Статьи, положенные в основу этой монографии, не были предназначены для того, чтобы стать просто вкладом в православный богословский диалог. Написанные на Западе специально для различных международных и экуменических богословских конференций, они предполагают определенную осведомленность в области тех богословских проблем, которые занимают сегодня западный мир. В контексте западной богословской проблематики подготовка этих статей была продиктована двумя основными намерениями. Во-первых, хотелось преодолеть конфессиональный менталитет западного богословия, с которым оно обычно подходит к православию, считая последнее чем-то экзотическим, принципиально иным и только поэтому достойным изучения. Если православие – всего лишь «занимательный» объект, вызывающий любопытство и только обогащающий копилку знаний западных богословов, лучше прекратить его презентацию, так как эту свою «задачу» оно уже с избытком выполнило. Наши статьи адресованы читателю, который ищет в православии опыт веры греческих отцов. Это измерение необходимо для кафоличности самой веры Церкви, для видения экзистенциальных основ как христианского учения, так и церковных институтов. Они адресованы и тому западному христианину, кто чувствует себя словно перенесшим «ампутацию» с тех пор, как Восток и Запад пошли своими разными и непересекающимися тропами.

Второе намерение производно от первого и состоит в том, чтобы пригласить современное богословие к работе над синтезом двух богословских традиций – западной и восточной. Несомненно, что в некоторых частях они выглядят несовместимыми. Это результат, помимо прочего, их независимого исторического существования после великой схизмы, а может быть, и с еще более раннего времени. Как бы там ни было, мы не можем отметить ничего похожего в раннепатристический период. Как любил повторять о. Георгий Флоровский, подлинная кафоличность Церкви должна включать в себя и Запад, и Восток.

В заключение хочется сказать, что представленный здесь материал призван внести свой вклад в «неопатристический синтез», который, отвечая экзистенциальному вопрошанию современного человека, смог бы подвести Запад и Восток ближе к их общим корням. Быть может, этой целью, главным образом, и оправдано появление этой книги.

Уважение к «личностной идентичности» кажется одним из наиболее значимых идеалов нашего времени. Современный гуманизм в попытке подменить христианство кругом идей, касающихся так или иначе достоинства человека, надежно изолировал представление о личности от богословия, тесно связав его с идеей автономной морали или с экзистенциальной философией сугубо гуманистического толка. Поэтому, хотя личность и «личностная идентичность» сегодня широко обсуждаются как высший идеал, никто, по-видимому, не хочет признать, что как исторически, так и экзистенциально понятие личности нерасторжимо связано с богословием. Мы попытаемся в весьма узких рамках данной работы показать, насколько глубоки и неразрывны узы, связывающие идею личности с богословием и экклезиологией отцов церкви. Личность и как понятие, и как живая реальность представляет собой в чистом виде продукт патристической мысли. Вне ее подлинный смысл личностности нельзя ни схватить, ни обосновать.

1. Древнегреческая философия довольно часто представляется в литературе как в целом «не-личностная» [1] . В платоновском варианте все конкретное и «индивидуальное» в конечном счете она возводит к отвлеченной идее, которая выступает основанием и окончательным оправданием бытия отдельной вещи. Философия Аристотеля с ее акцентом на конкретном и индивидуальном позволяет сформировать некоторое представление о личности. Однако неспособность этой концепции обосновать постоянство, непрерывность бытия и тем более «вечную жизнь» для душевно-телесного единства человека делает невозможным соединение отдельного лица с человеческой сущностью , а значит, и построение целостной онтологии. По Платону, личность – онтологически невозможное понятие, поскольку душа, обеспечивающая непрерывность человеческой жизни, не связана постоянным отношением с данным конкретным человеком. Она живет вечно, но может соединиться с другим конкретным телом и тем самым создать новую «индивидуальность», например через реинкарнацию [2] . С другой стороны, по Аристотелю, личность оказывается логически невозможным понятием, поскольку душа нерасторжимо связана с конкретной «индивидуальностью», которая и есть человек; однако человек существует до тех пор, пока существует это конкретное душевнотелесное единство, которое совершенно однозначно разрушается в момент смерти [3] .

Итак, у античной философии не было средств избавить бытие человеческой «индивидуальности» от ущербности и выстроить онтологию так, чтобы личность стала абсолютным понятием. Причины этого глубоко укоренены в особенностях античного мышления. Древнегреческая мысль всегда была привержена своему основополагающему принципу. Согласно ему, подлинное бытие есть единство в противоположность множественности отдельных вещей [4] , поскольку существование последних в итоге необходимо восходит к бытию «единого». Как следствие, всякая особенность («дифференциация») или случайность («акциденция») должна расцениваться как стремление к «не-бытию», разрушению или «отпадению» от бытия [5] .

Этот онтологический монизм, характеризующий греческую философию с момента ее появления [6] , приводит ее к представлению о космосе, т. е. о замкнутом гармоническом сосуществовании вещей. Даже Бог не может выйти за рамки этого онтологического единства, чтобы вести с ним свободный диалог «лицом к лицу» [7] . Он связан с миром отношением онтологической необходимости или через творение, как в платоновском «Тимее» [8] , или через Логос стоиков [9] , или посредством «эманаций», как в «Эннеадах» Плотина [10] . Так греческая мысль выстраивает величественную идею «космоса», т. е. единства в гармонии, мира большой внутренней динамики и эстетической полноты, воистину «прекрасного» и «божественного». Однако в таком мире не происходит ничего непредвиденного, там нет места свободе как верховному и неограниченному условию бытия [11] : все, что угрожает космической гармонии и не объяснимо разумом (логосом), который соединяет собой все вещи, приводя их к гармоническому единству [12] , – отвергается и осуждается, и человек здесь не исключение.

Положение человека в этом мире, пронизанном единством, гармонией и разумом, становится главной темой древнегреческой трагедии. Причем именно здесь (совпадение?) начинает использоваться термин «лицо» . Слово это употреблялось, конечно, и за пределами театра. Первоначально оно обозначало часть головы «ниже черепной коробки» [13] в прямом анатомическом смысле [14] . Но как и почему это значение так быстро соединилось с театральной маской [15] и какая связь между маской актера и личностью? В том ли только дело, что маска в каком-то смысле напоминает о реальном человеке [16] , или следует искать более глубокого объяснения взаимосвязи этих двух значений слова «лицо»?