Следующим видом источников являются службы юродивым. Своеобразие этого источника состоит в том, что служба еще менее, чем житие, направлена на описание биографических подробностей: основной ее задачей является восхваление святого и молитвенное к нему обращение за помощью в разных нуждах. Прослеживая те черты, которые составитель нашел достойными восхваления, мы можем дополнить представление о юродивом. Обращаясь к прошениям, адресованным юродивому, мы часто можем датировать службу (так, например, в службах святым Василию и Иоанну Московским неоднократно встречаем прошение о чадородии царя Федора и царицы Ирины). Сведения о юродивом Николае Псковском нами взяты из Псковской летописи и свидетельств Флетчера и Горсея. Летописные свидетельства обладают биографической точностью в передаче событий, но лишены авторской оценки в том объеме, какой дают жития, а потому позицию автора можно определить скорее по подбору фактов и по тону их изложения.

Свидетельства иностранцев о юродивых, рассмотренные нами, являются ценным источником, поскольку передают ту информацию, современниками (а большей частью и очевидцами) которой были их авторы. Однако при использовании этих источников (кроме вышеуказанных авторов, нами использовано свидетельство Исаака Массы), необходимо учитывать, что они написаны людьми, рассматривавшими Россию как нечто экстраординарное, чуждое западному мировосприятию, и полностью не понимавшими смысла юродства.

Анализ всех вышеперечисленных источников мы сочли целесообразным провести в ходе самого исследования по причине их разнообразия и специфичности.

Литература о подвиге юродства немногочисленна. Большинство книг и статей представляют собой общедоступное разъяснение смысла этого подвига, вызванное тем, что многое в нем кажется противоречивым и соблазнительным с первого взгляда. Своего рода основополагающими работами (по времени написания и по частоте их цитирования в других исследованиях) являются статьи П. Сладкопевцева «О святых юродивых Христа ради» и Е. Тихомирова «Юродивые Христа ради и их благотворная для общества деятельность». В первой из них дается чисто богословское осмысление подвига, снабженное большим количеством цитат из Священного Писания, и таким образом утверждается, что подвиг юродства не противен христианству, но основывается на учении апостольском. Во второй из них, как то явно из названия, автор доказывает значение юродивых в русском обществе, указывая на святость их жизни и их живой пример выполнения христианских законоположений среди мятущихся в суете обывателей. Особая работа проделана И. Ковалевским: им собраны воедино рассказы о всех прославленных Церковью юродивых (как древних византийских, так и российских), составлены очерки о жизни святых с привлечением рукописных житий и других источников. Однако в теоретической части своей работы Ковалевский полностью следует логике рассуждения Сладкопевцева и Тихомирова, сильно отягощая свою мысль большим количеством выдержек из Священного Писания, не привнося достойных замечания новых идей. В более упрощенной форме подобная вышеназванной анонимная книга под заглавием «Христа ради юродивые» вышла в 1903 году: она в своей теоретической части содержит компиляцию из трех указанных работ. Самой серьезной из всех рассмотренных нами трудов по осмыслению подвига юродства является книга А. Кузнецова «Юродство и столпничество. Религиозно-психологическое исследование». Если предыдущие работы имели своей целью ознакомление читателя с подвигом или защиту юродства от нападков критически настроенной части общества, то труд Кузнецова предлагает всестороннее исследование основ и смысла юродства с привлечением примеров из древних источников. Автор рассматривает юродство как явление духовной жизни общества и дает богословскую и психологическую оценку всех черт этого подвига. Впрочем, А. Кузнецов писал именно теоретическое исследование, и поэтому в его работе мало уделено внимания русскому юродству и вообще отдельным представителям этого подвига. В русской зарубежной литературе вопрос о юродстве впервые поднял Б. Беленсон. Его статья – это опять чисто теоретическое размышление о смысле подвига. Единственная новая мысль, высказанная автором и впоследствии подвергшаяся дискуссии, – это оценка Беленсоном юродства как явления, совершенно неприемлемого Западом. Е. Скобцова в своей статье дала беглый очерк русского юродства, перечислив всех прославленных русских блаженных, обосновав резкое увеличение числа юродивых в XVI веке тем, что тогда в России утверждалась идея о ее богоизбранности и завершался процесс становления самодержавия. По мнению Скобцовой, именно такая обстановка была самой благоприятной для юродства, которое направлено на подвижничество в миру. Е. Скобцова указала на возрождение подвига юродства в России XIX века.

В книге «Святые Древней Руси» Г. П. Федотова 13 глава уделена подвигу юродства. Автор выделяет составные части подвига: 1) аскетическое попрание тщеславия; 2) выявление противоречия между глубокой христианской правдой и поверхностным здравым смыслом; 3) служение миру в своеобразной проповеди (большей частью пророческой). Автор также подчеркивает особую роль юродства в XVI веке, обращает внимание на преобладание в подвиге социального служения обществу (т.е. третьей черты над первыми двумя). Федотов отмечает близость русскому мировосприятию подвига юродства и совершенное несоответствие его западной психологии. По его мнению юродство вырождается к XVIII веку, и последующие блаженные в своем подвиге уклоняются от древних образцов. И. Кологривов в книге «Очерки по истории русской святости» полностью повторяет концепцию Федотова, однако в заключение главы о юродивых проводит идею о наличии в католичестве подобных подвижников (Франциска Ассизского, Иоанна Коломбини и др.). Он также отмечает в литературе XIX века образцы, возникшие под влиянием юродства. С незначительным влиянием перечисленной выше литературы написано исследование А. М. Панченко «Смех как зрелище», состоящее из трех частей: 1) древнерусское юродство; 2) юродство как зрелище; 3) юродство как общественный протест. Автор сразу оговаривается, что исследует именно житийного юродивого, т.е. тот образ, какой рисует житие, своего рода литературный тип, не пытаясь отделять агиографические штампы и неисторические предания от реальности. Рассматривая поведение юродивого, Панченко отмечает его зрелищность, необходимость наличия зрителя при этом подвиге, при отсутствии коего само юродство теряет смысл и становится безумием. В древнерусском юродстве автор видит в первую очередь институт общественного протеста, чем и объясняет вырождение юродства: по его мнению, в третьей четверти XVII века, когда роль протеста взяло на себя старообрядчество, юродивые как бы оказались не у дела, исчезла исключительность их протеста. Панченко в лице Аввакума и Афанасия соединяет юродство со старообрядчеством, указывая на неизбежность гонений как на последнее, так и на первое. В исследовании С. А. Иванова «Византийское юродство» юродство сравнивается с двумя дохристианскими явлениями: ветхозаветным пророчествованием и кинизмом; рассматриваются многие случаи юродственного поведения разных подвижников Византии, так что подвиг юродства приобретает намного больший размах, чем тот, какой дает перечень прославленных Церковью блаженных (так, автор указывает на черты этого подвига в поведении преп. Авраамия, преп. Алексея человека Божия, преп. Иоанна Кущника, преп. Виталия и многих других; кроме того, приводит имена тех юродивых, чьи жития до нас не дошли). Очень удачно размышление С. А. Иванова о том, что юродство появляется как своего рода «возмутитель спокойствия» в обществе, где при отсутствии каких-либо притеснений или гонений устанавливается внешнее обрядовое благочестие. Автор рассматривает русское юродство и сравнивает этот православный подвиг с католическим подвижничеством (подчеркивая их различие) и с индуистским и исламским аскетизмом. Следующей из использованных нами работ является монография И. Горяиновой «Христа ради юродивые». В книге рассмотрен весь исторический путь подвига, начиная с его зарождения в монашеской среде и кончая упоминанием о современных нам известных подвижниках юродства. Большее внимание, чем византийскому юродству, уделено в работе именно нашему отечественному подвигу. По охвату и манере изложения книга имеет скорее обзорный, чем исследовательский характер. Вслед за А. М. Панченко и Д. С. Лихачевым автор указывает на юродственное поведение многих деятелей старообрядчества. Очень верно подмечено в монографии значение юродивых в русской истории: цари имеют «своих» юродивых, часто прислушиваются к их мнению и просят совета. Так, Ивана Грозного окружают юродивые – это Василий Московский и Николай Псковский, Борис Годунов испрашивает о своем будущем у юродивой Елены, при патриархе Никоне на трапезе иностранцы отмечают присутствие там юродивого, даже Петр Великий общается с юродивым Фаддеем Петрозаводским. Автор рассматривает юродство XVIII-XIX веков по жизнеописаниям, составленным Е. Поселяниным; отмечает, что преп. Серафимом Саровским благословлено начала юродства в Дивееве, что царь Николай I едет к блаж. Феофилу, царь Николой II к блаж. Паше Дивеевской и т.д. Таким образом, автор указывает на большую роль, какую имело юродство в русском обществе, не только среди народа, но и в царских палатах, не только в допетровской Руси, но и в послереволюционной России. Особо автор рассматривает вопрос о лжеюродстве. Существует также значительное число зарубежных исследований феномена юродства, представления о которых можно составить по имеющейся в нашем распоряжении книги «Юродивый св. Андрей и юродство в Православной Церкви». Сама эта монография посвящена образу блаж. Андрея Цареградского; автор воспроизводит его полное житие, службу, пытается воссоздать историческую среду, в какой жил блаженный. Первая глава книги посвящена юродству в целом, в частности русскому юродству. Интересно положение автора о том, что юродство рождено монашеством (отшельничеством), что само монашество, уходящее в своих представителях от мирских забав и интересов, от брачной жизни… является для мира юродством. В монографии Мартини ссылается на исследования Vsevolod’a Rochcau «Que savons-nous des Fous-pour-Christ» (Irenikon 53, 1980); T.Spidlik’a «Fous pour le Christ» (Paris 1963); L.Ruden’a «The Holy Fool» (University of Birmingham Fourteenth Spring Symposium of Byzantine Studies); Von P.Dr. Steph’a «Die Schmachder Sunde um Christi Willen» (Zeitschrift Aszese und Mystik, 8, 1933) и другие. Не имея этих монографий, мы можем только заключить, что феномен юродства Христа ради интересует не только православных богословов, но и инославных исследователей всего мира. Используя жития святых как основной источник, мы обращались к работам по исследованию житий. В труде В. О. Ключевского «Древнерусские жития святых как исторический источник» выделены некоторые общие принципы древнерусской агиографии, отмечена смена с XV века житий биографического содержания житиями, составленными по принципу «плетения словес», с большим количеством цитат из Священного Писания и отцов Церкви, эпитетов, тавтологических оборотов, так что в агиографии складываются определенные шаблонные фразы, применимые к разного рода подвижничеству. Утверждение авторитетов в агиографическом творчестве вызвало большое число литературных подражаний, что необходимо учитывать при работе с житиями. Работу над анализом житий продолжил А. Кадлубовский. Исследуя разницу между этими шаблонными, общими фразами, автор приходит к выводу, что самый подбор данных из житий святых неслучаен: рассматривая жития, вышедшие из-под пера “нестяжателей” и “стяжателей”, Кадлубовский отметил большую разницу между ними, состоящую в ориентации на внутренний (в первом случае) и на внешний (во втором) подвиг.

Кроме общих работ, нами использованы исследования Киево-Печерского Патерика Д. И. Абрамовича и работа А. Кузнецова о житиях святых Василия и Иоанна Московских, о которых мы будем говорить в самой работе над житиями.

Нами также привлечены материалы некоторых популярных изданий житий святых, отдельные мысли о юродстве, высказанные их составителями, сочинения некоторых отцов Церкви, патерики и другие работы, которые не упомянуты в историографии по причине незначительности объема использованной нами информации или по причине ее специфичности, приобретающей смысл лишь в контексте работы.

Мы останавливаемся на этом вопросе, поскольку юродство пришло на Русь из Византии и поскольку византийские жития как классические в своем роде помогут нам лучше разобраться в явлении юродства. К нашему счастью, в недавнем прошлом вышел аналитический труд по византийскому юродству, который, несмотря на некоторые недостатки, является единственной отечественной работой в этой области. Мы имеем в виду монографию С. А Иванова «Византийское юродство». Автор верно подмечает некоторое сходство юродивых Христа ради с ветхозаветными пророками и с киниками. “Странное, подчас парадоксальное с обыденной точки зрения поведение – отличительная черта библейского пророка: Осия взял в жены блудницу (Ос. 1:2); Исайа разделся и ходил нагим (Ис. 20:2); Иеремия носил на шее ярмо (Иер. 28:10), а Седекия – железные рога на голове (3 Цар. 22:11), Иезекииль лежал 390 дней на левом боку и 40 – на правом (Иез. 4:4-6). Иногда пророк встает на путь открытой провокации, весьма напоминающей юродскую”. Однако, отметим, что все эти действия пророки выполняли по прямому указанию свыше и все они (эти действия) носили символический характер, причем сам пророк в большинстве случаев объяснял значение своих действий (напр., «И да сокрушиши сосудъ предъ очима мужей исходящихъ съ тобою, и речеши къ нимъ: сия глаголетъ Господь силъ: тако сокрушу люди сия и градъ сей…»). Но можем ли мы утверждать, что служение пророческое прекратилось с пришествием Христовым? С одной стороны, «Вси (бо) пророцы и законъ до Иоанна прорекоша», действительно мессианские пророчества Ветхого Завета исполнились на Христе, однако дар пророчества не исчез в Новом Завете, как то подтверждает книга Деяний апостолов: «…сниде некто отъ Иудеи пророкъ именемъ Агавъ. И пришедъ къ намъ, и вземъ поясъ Павловъ, связавъ же свои руце и нозе, рече: тако глаголетъ Духъ Святый: мужа, егоже есть поясъ сей, тако свяжутъ его въ Иерусалиме иудеи…». Здесь мы видим тот же самый символ, что и у древних пророков; как и прежде, пророчество дается Духом (ср. 1 Кор.); однако, что отличает Закон от Благодати, так это видно из слов ап. Павла: «ревнуйте же духовнымъ: паче же да пророчествуете» – итак, дар пророчества не «престал» с Ветхим Заветом, но увеличился. Мы остановились на этом вопросе потому, что, как увидим в дальнейшем, юродивые были наделены даром пророчества (хотя, как увидим, далеко не всегда безобразия юродивых носят пророческий характер, часто юродивые прибегают к бесчинию ради скрытия добродетели).

Рассмотрим теперь связь юродства с кинизмом. «Симеон (Эмесский, – автор) ходит с дохлой собакой и испражняется у всех на виду – совершенно как знаменитый Диоген». Но в этом внешнем сходстве скрывается совершенная противоположность внутреннего восприятия. Сколь отлично положение киников: наслаждение в презрении к наслаждению, – от христианского принципа: отказа от «дольнего» с целью стяжания «горнего». Еще одно существенное отличие – это Диогеново презрение к людям (вспомним хотя бы тот известный случай, когда Диоген звал людей, а когда те сбежались, заявил, что звал людей, а не мерзавцев). Сколь это отлично от юродства, которое состоит именно в том, чтобы своими словами, поведением и молитвами из мерзавцев сделать людей! Мы уже не останавливаемся на Диогеновом учении об «обобществлении жен», которое прямо противоположно христианству. В репликах Диогена (типа «Я – собака Диоген» или «Не загораживай мне солнце»), да и в самой его смерти (от задержания дыхания) прослеживается ничем не прикрытая гордость, прямо противоположная христианству, во своем Законоположнике провозгласившему: «Научитеся отъ Мене, яко кротокъ есмь, и смиренъ сердцемъ: и обрящете покой душамъ вашимъ». В самом христианском мире юродство как таковое (т.е. в нашей терминологии юродство самих юродивых) зарождается в пустынническом подвижничестве. Христиане первых веков, времен гонений, были действительно не от мира; вступление на путь христианства тогда в большинстве случаев значило разрыв со всем миром, отказ от государственных (языческих) торжеств, уход в катакомбы, мученичество. После эдикта Константина Великого, когда гонения прекратились и христианство стало сживаться с миром, подвижничество христиан ослабло. Поэтому появилось пустынничество и монашество – как уход от мира (формально христианского, но по сути живущего в суете и самолюбии). Первые аскеты в своем самоотречении были подобны первым христианам. Но постепенно монашество разрастается: пустыни превращаются в многолюдные лавры, миряне вереницей идут на поклон к подвижникам, испрашивая благословения, молитв, исцелений. В этом некоем обмирщении монашества зарождается новый вид подвижничества – юродство (первая известная и прославленная святая, подвизавшаяся в юродстве в монастыре, – блаж. Исидора). Итак, юродство возникает как высшая форма аскетизма. Святой Симеон Эмесский, пройдя путь пустыннического подвижничества, идет в мир юродствовать. Однако, как увидим, далеко не все юродивые начинали свой подвиг с монашества. Но во всех случаях святой начинает юродствовать при достижении беспристрастия к миру и возгорении в его сердце Божественной любви (поэтому для некоторых из них монашество является своего рода предочистительным подвигом, другие же достигают этого и живя в миру, исходя на юродство по особому зову свыше). Поскольку нашей основной задачей является рассмотрение русского юродства, мы не будем подробно рассматривать сведения о всех известных византийских юродивых, достаточно заметить, что их намного больше, чем официально прославленных Церковью (упоминания о них можно найти в житиях разных святых, в частности, в житии Симеона нового Богослова упомянут юродствующий еп. Иерофей…). Для нас важнее жития тех святых юродивых, которые были известны на Руси и, соответственно, могли и прямо, и косвенно влиять на отечественное юродство. Мы имеем в виду жития св. Симеона Эмесского и св. Андрея Цареградского. Одно из главных преимуществ этих двух житий состоит в том, что их писали современники святых, чего в большинстве случаев не наблюдается в житиях русских святых юродивых. Разбирая житие юродивого, мы всегда можем выделить как бы три поля зрения: одно – это юродивый, каким он является в сущности, каким он видится только некоторым людям, своей благочестивой жизнью способных разглядеть его святость; другое – это видение юродивого миром сим, то есть то, каким бы хотел юродивый предстать перед миром. И третье поле зрения лежит как бы на грани предыдущих двух – это те моменты, когда перед миром по какой-то «случайности» открывается покров неизвестности и мир начинает осознавать подвиг юродивого. Жизнь самого юродивого многочастна. Одно – это юродивый сам с собою и с близкими к нему людьми, – тут налицо святой подвижник. Другое – юродивый в миру, «на сцене», – это, как ни парадоксально, шут гороховый. Третье – это юродивый среди грешников, нуждающихся во вразумлении, – здесь мы видим пророка, тайнозрителя и ясновидца. Эта многочастность и сложность подвига юродства ярче всего прослеживается на житиях св. Симеона и св. Андрея, потому что составлялись они немного после времени преставления юродивых. Не имея возможности подробно рассматривать эти жития, мы выделим только те моменты, которые характеризуют их подвиг.

Святой Симеон Эмесский

Историки датируют время преставления св. Симеона около 580 г. Житие составлено Леонтием, епископом Неапольским, некоторое время спустя кончины блаженного; причем написано оно со слов дьякона Иоанна, лично знавшего подвиг святого. Леонтий, призывая Бога в свидетели, уверяет, что он не только ничего не прибавил, но и многое забыл. Кроме сего, свидетельство о подвиге св. Симеона мы встречаем в книге Евагрия Схоластика. Не имея возможности подробно разбирать житие Симеона, мы остановимся на основных, типичных случаях, раскрывающих цель подвига святого. Начинается житие с того, как два молодых человека, Симеон и Иоанн, поклонившись святым местам, решили остаться на Святой Земле, подвизаясь в отшельничестве. После 29 лет подвига Симеон говорит Иоанну: «Брат, что за польза нам долее оставаться в этой пустыне? Послушайся меня, встань и уйдем, чтобы спасти также и других… Истинно, я не останусь, но, одетый силою Христовою, пойду, чтобы смеяться над миром». Итак, заметим, что цель подвига его была в спасении ближних. Важно также отметить условия, при которых сие «исхождение» в мир стало возможно: «…после долгого подвига и не нуждаясь в наставнике, св. Симеон… отвратившись ото всей роскоши мира и славы мирской, … облекшись смиренномудрием… по зову Господню точно на единоборство с диаволом вышел из пустыни в мир». Очень важно подчеркнуть, что, как мы видим, начало истинного юродства полагают: 1) достижение бесстрастия; 2) стяжание смиренномудрия; 3) «зов» свыше (мы вернемся к этим трем пунктам, когда будем рассматривать лжеюродство). Итак, вышедши из пустыни, святой приходит в город Эмессу. Как известно, с психологической точки зрения очень важно первое впечатление. И тут св. Симеон делает все, чтобы вызвать самое неприязненное отношение к себе: вошел он в город с дохлой собакой на привязи; первым делом направился в церковь, и стал там тушить орехами свечи, и потом стал кидаться орехами в женщин. Был избит он за это до полусмерти, но отношение к себе сформировал. После этого начинается его спасительная по отношению к ближним деятельность; но всегда, когда только мог кто-либо заподозрить в нем святого, он старается каким-либо внешне безумным поступком испровергнуть такое представление: «он самый настоящий одержимый, если я в чем убедился, меня никто не собьет» – вот желательное для святого отношение к себе. Все юродство зиждется на противопоставлении внешнего человека, видимого людьми, внутреннему, зримому Богом. Лучше всего это двуединство подвига выразил Иоанн, спостник Симеона: «Смотри, прошу тебя, когда смеется лице твое, да не веселится вместе и ум твой, коротко сказать – что творит тело твое, да не творит душа». Юродивый предстает перед глазами мира безумцем, одержимым, грешником, и только случайно некоторым открывается истинный смысл его подвига, чаще всего через близкого к святому человека, знавшего его «тайну». В житии блаж. Симеона таким человеком является дьякон Иоанн, который по своей духовной мудрости понимал поступки Симеона, а поэтому блаженный, «когда они оставались вдвоем с глазу на глаз, никогда не показывал себя юродивым, но говорил с ним – разумно и… со смирением». Благодаря таким, близким к юродивым людям, для нас становятся понятными многие символы юродивых и открываются тайны их внутренней жизни. Святых юродивых почти невозможно увидеть молящимися, и только однажды, в житии Симеона, мы находим его случайно застигнутым за молитвой об освобождении от гибели диакона Иоанна: «Когда его (дьякона, – автор) освободили, Иоанн тотчас направился в место то, где, он знал, молился Авва Симеон, и, издали увидев его с воздетыми к небу руками, содрогнулся, ибо, по клятвенному уверению Иоанна, от святого в небо поднимались сгустки огня». В своем предсмертном поучении дьякону Симеон открывает всю свою жизнь и суть христианского подвига (а тем самым сущность юродства о Христе): «Молю тебя, дьяконе, не пренебрегай, как случалось, ни одной душой человеческой… Потому прошу тебя, дитя и брат мой Иоанн, сколько найдешь в себе сил, а то и свыше сил, возлюби ближнего своего по милосердию своему.» Беремся утверждать, что это сверхъестественное милосердие сострадание к ближним является основой всего подвига блаж. Симеона. Вышеприведенные свидетельства доказывают святость блаж. Симеона, но все они были скрыты от мира сего. В глазах мира св. Симеон выглядел не только нищим побирушкой, но прямо-таки бесноватым, блудником, грешником… «То он представлялся хромым, то бежал вприпрыжку, то ползал на гузке своем, то подставлял спешащему подножку и валил его с ног, то в новолунье глядел на небо, и падал, и дрыгал ногами, то что-то выкрикивал, ибо, по словам его, тем, кто Христа ради показывают себя юродивыми, как нельзя более подходит такое поведение». Перед нами налицо попытка блаженного Симеона показать себя бесноватым (отметим также и примечание автора жития – несомненно, что эти слова при своего рода классичности жития Симеона должны были обеспечить, и обеспечили, подобность поведения в житиях последователей блаженного Симеона). «Иногда в святое воскресение (когда весь христианский люд собирается в храм ко причастию, – автор) он надевал на себя, будто столу, связку колбас, в левой руке держал горчицу, и так с самого утра макал мясо в горчицу и ел (это при том, что все знали, что он монах, а значит, давший обет не вкушать мяса, – автор)». В чем смысл такого поведения? Не в том, чтобы своим из ряда вон выходящим поведением привлечь внимание толпы (как мы увидим у лжеюродивых), и не в том, чтобы показать себя выше общепринятых норм поведения (как мы наблюдаем у киников и увидим у восточных нехристианских мистиков), а в том, чтобы полностью отсечь какой-либо предлог к тщеславию (а отсюда и гордости). Напомним, что смиренномудрие по христианскому вероучению является величайшей добродетелью (для уверения приведем лишь слова преп. Иоанна Лествичника: «Если гордость некоторых из ангелов превратила в бесов, то без сомнения смирение может и из бесов сделать ангелами». В аскетике гордость признается причиной всех падений, однако именно гордость дольше всего борет подвижников, как раз тем, что они воочию видят результаты своего подвижничества. И поскольку причиной гордости часто становится людская похвала, то становится ясно, чего ради все святые скрывали свои подвиги, и нагляднее всего это видно на поведении юродивых: «Сотворив какое-нибудь чудо, святой (Симеон, – автор) положил себе сразу оставлять место то, пока не забудется, что он совершил.» Смиренномудрие блаж. Симеона ярче всего представлено в предсмертной его беседе с дьяконом Иоанном, когда, рассказав о видении его спостника Иоанна, подтверждавшего святость Симеона, он заключил следующее: «Мне же сдается, почтенный архидьякон, что брат мой ничего подобного не видел, но желал угодить мне: какой награды заслуживает юродивый дурак?»