В это же время французский философ Симона Вейль вторит Бонхёфферу в своих размышлениях о современном состоянии христианства: «Мы предельно удалены от Бога, мы на той грани, за которой абсолютно невозможно вернуться к Нему. Бог раздираем в самом нашем существе. Мы – вот где распинаем Бог. Любовь Божия к нам – страдание. Разве добро могло бы любить то, что зло, – и не страдать при этом? А зло также страдает, если любит добро. Взаимная любовь Бога и человека – страдание» [6] . «Мы действительно страдаем идолопоклонством; болезнь укоренилась так глубоко, что лишает христиан способности свидетельствовать об истине. Никакой диалог глухих не может сравниться по силе комизма с дебатами современного духа и церкви» [7] .

Слова, слишком смелые даже по меркам сегодняшнего дня. Однако нельзя не признать мужества их авторов не только в интеллектуальном противостоянии отжившим, по их мнению, мифологемам христианского сознания, но и в готовности идти до конца в своих убеждениях. Слова эти были не только высказаны, но – выстраданы и оплачены жизнью. Дитрих Бонхёффер вернулся в нацистскую Германию из безопасного Нью-Йорка, был арестован в 1943 г. (за участие в переправке четырнадцати евреев в Швейцарию) и впоследствии, уже под конец Второй мировой войны, повешен в концлагере Флоссенбург в возрасте 39 лет.

«Человек, все родные которого погибли мучительной смертью, который сам долго страдал в концентрационном лагере… Если такие люди верили в милосердие Божие, они либо перестали верить в него, либо их представление о милосердии в корне изменилось. Я не прошла через подобные испытания. Но я знаю, что они существуют, так что разницы нет» [8] .

Она все-таки прошла. Симона Вейль – философ и ученый, еврейка, принявшая христианство «без крещения» – приняла добровольную смерть от голода из солидарности с узниками фашизма, когда ей было всего 34.

«Чтобы быть правым, человек должен быть наг и мертв».

Слова Симоны о Христе после ее мучительной кончины читались уже иначе.

Несколько десятилетий до Второй мировой войны новейшая философия и молодое искусство кинематографа вели внешне параллельное существование. Читатель может воскликнуть: можно ли вообще ставить в один ряд философию с ее более чем двухтысячелетним развитием – и зрительский аттракцион, которому от роду – всего-то два-три десятилетия! И он будет отчасти прав. Однако и философию, и кинематограф творят люди, для многих из которых творчество есть сама жизнь, со всем напряжением интеллектуальных и нравственных усилий. Испанский экзистенциалист Мигель де Унамуно, обостренно чувствовавший свое время, выражался в этом смысле предельно ясно: «Если философ не человек, он уж и тем более не философ; он всего-навсего педант, то есть жалкое подобие человека… Философия, как и поэзия, либо создается целостным единством всех человеческих сил, либо, в противном случае, это будет уже не философия, а пародия на философию, псевдофилософская эрудиция» [9] . Но ведь то же можно сказать и об искусстве, настоящем искусстве, творимом людьми со страстным сердцем и болеющей душой.

Вполне естественно, что кинематограф стал таким искусством не сразу, пройдя бурный этап технического и коммерческого освоения пространства своего влияния. Мы вынуждены опустить подробный анализ явлений кинематографа довоенного времени, относящегося к теме христианства, чтобы сосредоточиться на поразительных изменениях в сознании режиссеров, произошедших в послевоенное время и отразивших общее изменение «ситуации человека» в послевоенной Европе. Страшная, небывалая до того реальность войны, засосавшая в черную дыру смерти каждого, собрала всех мыслящих и творческих европейцев в единое сообщество потрясенных [10] . С 1950-60-х гг. кинематограф (и в частности, кинематограф российский) стал говорить о проблеме человека на равных с западной экзистенциалистской философией и литературой – в силу пережитого предельного человеческого опыта, осмысление которого (облеченное в разные текстуальные формы) и есть реальная философия жизни второй половины XX века. Искусство как пространство осмысления предельных состояний человека дало возможность (право) мыслить дальше – о предельных категориях бытия.

Киновед В.А. Утилов в своей книге «Сумерки цивилизации: XX век в образах западного киноэкрана» пишет, что послевоенный кинематограф Запада «зафиксировал коренной сдвиг в развитии цивилизации XX века – отказ от лежащего в основе христианского миросозерцания различения добра и зла как «принципа конституирования человеческого бытия». Релятивистский взгляд на бытие, заявляющий о себе отказом индивида от рожденного верой в Бога, в прогресс и справедливость комплекса принципов, идеалов и взаимоотношений как между обществом и личностью, так и между отдельными людьми, знаменует собой переход к новому этапу в истории западной цивилизации XX века. Последним поводом к этому скачку в общественном и личном сознании стала, видимо, война, хотя разочарование в прогрессивной модели общественного развития назревало и раньше» [11] .

Однако спустя еще несколько десятилетий после окончания Второй мировой войны уже невозможно оставаться в состоянии «катастрофы сознания». Неизбежно приходит пора рационального осмысления и перевода в иные художественные формы мысли о современном состоянии человека и мира. И здесь, надо признать, западноевропейская мысль имеет исторически взращенное преимущество в искусстве не только толерантного диалога, но и острой полемики и интеллектуальной провокации. Проблема само(психо)анализа и диалогизма как метода «новой сборки» человека может быть отнесена уже ко времени постпостхристианства, которое продолжается в настоящее время.

Признаем, «ибо очевидно»: христианская идея продолжает бытийствовать не только в историческом и культурном контекстах. Она продолжает свое существование в экзистенциальном аспекте как живая потребность для все еще очень многих людей. Как выразился Поль Рикёр, радикальный вызов Ницше вынуждает прояснить, «как далеко я могу идти в этом направлении, чтобы оставаться христианином. Фраза «религиозное значение атеизма» не лишена смысла, она говорит о том, что атеизм, как бы он ни отвергал и ни громил религию, не теряет своего значения, что он расчищает место для чего-то нового, то есть для веры, которую по большому счету можно было бы назвать пост-религиозной верой, верой пост-религиозной эпохи» [12] .