В работе «О сущности философии и о моральном условии философского познания» Шелер «вступается» за В. Дильтея [76] , защищая одновременно и собственную позицию. Гуссерль требует от философии не только «строгости» (с чем Шелер согласен), но и «научности» и даже «научной точности», поэтому Гуссерль – констатирует Шелер – вынужден объединять под именем науки разнородные виды познания: философию как очевидное сущностное познание, дедуктивные науки об «идеальных предметах» (логику, учение о множествах и чистую математику) и всю индуктивную опытную науку. Но для «очевидного сущностного познания», возражает Шелер, у нас уже есть старое почтенное имя «философия», так что не понятно, «… почему мы должны употреблять одно название в двух разных применениях без всякой на то нужды».

Пытаясь разгадать мотивы Гуссерля, Шелер рассуждает: «Страх перед тем, что философию, если её не подвести под более общее понятие «науки», надо будет подводить под какое-то другое более общее понятие – будь то искусства или чего-то ещё – совершенно нелеп, ибо ведь не все вещи надо обязательно «субсумировать» [77] – некоторые вещи как автономные области деятельности и предметные сферы имеют право такую субсумацию и отклонить. И среди них в первую очередь философия. Она и впрямь есть не что иное, как именно философия. У неё есть собственная идея «строгости», а именно философской строгости, и она не нуждается в том, чтобы ориентироваться на особую строгость науки (именуемую в процедурах измерения и вычисления «точностью») как некий мысленно представляемый ею идеал» [78] .

Но если предположить, что Гуссерль, называя философию «строгой наукой», хотел вернуть её древнее значение, близкое к платоновскому как подлинному знанию, продолжает Шелер, тогда он не учёл тот культурно-исторический факт, что «в течение столетий практическое словоупотребление не просто изменилось, а под воздействием глубочайших культурно-исторических причин перевернулось. Совокупность того, что, за исключением формальных наук, Платон относил к сфере , уже несколько веков почти все нации называют «наукой» и «науками»» [79] . Шелер не видит оснований, чтобы пытаться ещё раз «перевернуть это словоупотребление и снова ввести древнегреческое» – ведь тогда философия была бы не «одной» из наук, но по сути единственной подлинной наукой, а всем индуктивным опытным наукам следовало бы отказать в праве называться «науками», чего наверняка и сам Гуссерль не хотел бы [80] .

Заметим, что Шелер, упрекая Гуссерля в «сциентизме», прямо не квалифицирует его философию как «научную». Почему? Потому что он вкладывает в понятие «научная философия» несколько иное смысловое содержание, а именно такое же, какое Гуссерль вкладывал в своё понятие «миросозерцательная философия», или «философия мировоззрения». «Научной философией» Шелер называет «выросшую из духа позитивизма попытку сделать из текущих результатов науки завершающую их «метафизику», или так называемое «мировоззрение», либо желание растворить философию в наукоучении, т. е. в учении о принципах и методах науки» [81] . Речь идёт в первую очередь о метафизических конструкциях таких учёных, как, Оствальд, Ферворн, Геккель, Мах, – конструкциях, «сфабрикованных на основе одного из фундаментальных понятий какой-либо науки («энергия», «ощущение», «воля») или из всех из них вместе». Однако из такого определения следует, что понятие «научная философия» всё же затрагивает, хотя и по касательной, научно ориентированные философии, к каким, бесспорно, относится феноменология Гуссерля.

Недоумение у Шелера вызывает тот факт, что Гуссерль не очень корректно использует понятие «мировоззрение», или «миросозерцание», а также одаривает «научную философию» добрым словом «миросозерцательная философия». «Пластичное выражение «мировоззрение» (Weltanschauung) в нашем языке было введено в оборот исследователем истории духа высочайшего уровня Вильгельмом ф. Гумбольдтом, – пишет Шелер, – и означает прежде всего те существующие всякий раз фактически формы «видения мира» (не обязательно осознаваемые и опознаваемые посредством рефлексии), а также структурирование этих созерцательных и ценностных данностей социальными целостностями (народами, нациями, культурными кругами). Эти мировоззрения можно найти и исследовать в синтаксических конструкциях языков, но также в религиях, этосах и т. п. (…) Выражение «миросозерцательная философия» (Weltanschauungsphilosophie) означает для меня философию константно «естественных» для рода «homo» и всякий раз меняющихся специфических «мировоззрений» – очень важная дисциплина, особенно в том виде, в каком её недавно с успехом попытался разработать Дильтей, предложив в качестве философского фундамента наук о духе. (…) Мировоззрения вырастают и становятся – они не выдумываются учёными» [82] . Шелер считает, что наука в значительно большей степени фактически зависит от мировоззрения, чем думает Гуссерль, который «склонен приписывать позитивным науками куда большую фактическую независимость от мировоззрений». Почему?

«…На мой взгляд, – пишет он, – научные структуры, фактически функционирующие системы их основных понятий и принципов меняются в истории скачкообразно вместе с мировоззрениями, а принципиально безграничный прогресс науки возможен, как мне кажется, только внутри данной структуры какого-либо одного мировоззрения, например, европейского» [83] . (Нельзя не увидеть здесь контуры главной идеи книги Т. Куна «Структура научных революций».) Позиция Шелера основывается на идее культурно-исторической и социологической обусловленности человеческого познания и знания (в том числе научного), развитой им позднее в «социологии знания» [84] . Здесь же он вплотную приближается к постановке её проблем, причём с двух сторон одновременно – с одной, которая впоследствии будет по-своему разработана А. Шюцем, и с другой, которая получит всестороннюю разработку в послевоенной социологии знания и постпозитивизме [85] .

Шелер, во-первых, закладывает основы философии «естественного мировоззрения», т. е. феноменологии повседневного сознания и обыденного знания. В доктрине Щюца ее предмет ограничен исследованием закономерностей формирования интерсубъективных миров в различных сферах человеческого опыта – «конечных областях значений» (повседневность, религия, сон, игра, научное теоретизирование, художественное творчество, мир душевной болезни и т. п.), а мир повседневного сознания выделяется как «верховная реальность». Во-вторых, отправляясь от идей В. Дильтея, Шелер указывает на другое перспективное направление поиска – «философию «возможных» материальных мировоззрений вообще, которая является историческим фундаментом соответствующих проблем наук о духе позитивного учения о мировоззрении» [86] . Это феноменологически ориентированное учение о мировоззрении не только могло бы, по мнению Шелера, «измерить познавательную ценность мировоззрений», но и применительно к исследованию науки «могло бы также показать, что структуры фактических мировоззрений, в отличие от журналистских ежедневных продуктов «научной философии», обосновывают и обусловливают структуру фактических этапов и направлений развития науки народов и эпох – и вообще само наличие или отсутствие «науки» в западноевропейском смысле, – что каждому изменению структуры научного познания закономерно предшествует изменение мировоззрения» [87] .

Статьи Шелера «О позитивистской философии истории знания (закон трёх стадий Конта)» (1921) и «Учение о мировоззрении, социология и полагание мировоззрения» (1922), образующие, по его замыслу, двуединство, направлены в первую очередь против О. Конта и позитивизма в его неокантианской трактовке (М. Вебер). Мы усматриваем в них также скрытую полемику с Гуссерлем. Критикуя М. Вебера за сциентизм, Шелер критикует в то же время сциентизм Гуссерля. Он показывает, что его иллюзорные мечтания о «философии как строгой науке» свидетельствуют лишь о том, что, стремясь перенести на философию своё видение науки и закономерностей развития научного знания, он не вполне адекватно понимает сущность философского познания и формы исторического движения философского знания. Более того, само стремление сделать философию строгой наукой говорит о наличии у Гуссерля иллюзий в отношении природы и сущности научного познания.