Текст «Книги толкований» насыщен фактами современности, – так, по мнению М. Б. Плюхановой, Аввакум, «стоя на краю истории ‹…› добавлял к Священному Писанию последние события» [66] . Однако идея о трех этапах мировой истории заложена уже в богослужении, во время которого вспоминаются ветхозаветные пророчества о Христе, страдания и смерть самого Спасителя, а также события новой истории – подвиги почитаемых Церковью святых. Ярко выраженной «трехуровневой» структурой времени обладает один из древнейших памятников русской литературы – «Слово о законе и благодати» митрополита Илариона, построенное, как и «Книга толкований» Аввакума, на принципе интерпретации Священного Писания [67] . Именно поэтому «Слово» Илариона может быть названо «первым документом древнерусского исторического самосознания» [68] . М. Б. Плюханова пришла к похожему выводу о толкованиях Аввакума, указав на то, что они «стали по существу жанрами историческими», поскольку «характеризуют свое время и определяют смысл и место его в общем плане истории» [69] . В этом смысле «трехвременная» структура толкований Аввакума демонстрирует традиционный взгляд древнерусского книжника на мировую историю, а не «реакцию на представление о наступившем времени как последнем» [70] .

В сочинениях Аввакума отсутствуют сопоставления с русскими святыми. Однако причина заключается не в восприятии наступившего времени как последнего, а в содержании древнерусской литературы, не дававшей Аввакуму и другим старообрядцам необходимый материал для осмысления трагедии церковного раскола, что справедливо отметила и сама исследовательница: «Особенное почитание мучеников не входило в традиции древнерусского православия и в силу исторических условий мирного принятия христианства и по склонности к сдержанным, смиренным типам святости». [71]

Многочисленные сопоставления с библейскими персонажами в «Книге толкований» обусловлены, с нашей точки зрения, ее жанром – толкованием на тексты Священного Писания. Проведение Аввакумом параллелей между библейскими и современными ему событиями может быть объяснено и стремлением осмыслить и объяснить связанные с церковным расколом события. Аввакум обращается к своим читателям как проповедник и свои сочинения создает по законам проповеди.

К впечатлению о самосакрализации Аввакума приводит и то, что он изображает себя в своих толкованиях и поучениях стойким борцом за истинное благочестие, противостоящим, подобно первым христианским подвижникам, самому царю. Своими страданиями за веру Аввакум действительно приобрел необыкновенно высокий авторитет среди старообрядцев: «меня жалуют люди те, знают гораздо везде» [72] . Аввакуму было важно подчеркнуть, что учение, которое он излагает с опорой на тексты Священного Писания, принадлежит мученику за истинное благочестие, пророку и духовному учителю, заслужившему право учить своих читателей [73] . Таким образом, включение в толкования автобиографических подробностей связано с тем, что в литературе XVII века появился читатель из социальных низов, а вместе с ним и писатель, осознающий важность своего литературного труда, долг перед читателем [74] .

The article is dedicated to the formation of individual self-consciousness in Russian literature following the example of “The Book of Interpretations and Morals” by archpriest Avvakum. The formation of individual self-consciousness strongly affected Russian literature in the second half of the 17th century, when the medieval concept of man being destroyed. The works by Avvakum, the author of the first Russian autobiography, earn a special place in the development of Russian literature of this time. Many circumstances of Avvakum’s tragic life are reflected in his works, including his rarely studied “Book”.

“The Book” consists of Avvakum’s interpretations of biblical texts as well as his autobiographical memories, description and evaluation of contemporary events. The modern researcher, Maria Plukhanova, claims, that Avvakum’s self-consious creation of his own persona is a result of his self-sacralization. The article presents evidence that the idea of Avvakum’s self-sacralization is contrary to his Christian beliefs.

Познавательная ценность источников личного происхождения для истории религиозности имперского периода в России остается ограниченной. Как правило, в них вычитывают практики внешнего благочестия в рамках определенной социальной группы/сословия, а не развитие самосознания. Чтобы изменить перспективу, необходимо переосмыслить связь между религией и личностью Нового времени. И сосредоточиться не на удаленных социальных эффектах религиозности, а на центре, ее воздействии на субъект [75] . В качестве шага к этому я предлагаю оценить самостоятельное значение жанра «духовной автобиографики» для России и опишу основные тенденции в период становления автобиографической традиции. Цель – показать, что заключает в себе «и» из заглавия: как новая религиозность была связана с формированием самосознания личности этой эпохи. Сделать это я попытаюсь на основе текстов, которые принадлежат лицам из разных сословий и относятся к разным жанрам, но так или иначе рассказывают «историю души».

Понятие «духовной автобиографи(к)и», присутствующее как у медиевистов и историков Ренессанса, так и у исследователей ранней советской эпохи [76] , к имперской России если и прилагалось, то историками литературы [77] . В религиозных эго-документах «долгого XVIII века» исследователи видят своего рода промежуточную фазу перед тем, как появились свидетельства, собственно отражавшие самосознание современной личности. Так, исповедальные дневники в этой перспективе воплощают «точку зрения религиозной группы», и лишь в приходящем им на смену интимном дневнике (journal intime) появляется настоящий автор, Я; исповедальность готовит место психологизму. Стремление же, как в «Исповеди» Л. Н. Толстого, «вернуться к истокам исповедального жанра», смешав «литературу» и «молитву», свидетельствует, наоборот, о «регрессивной позиции» и об отречении от этого Я [78] .

Разбираясь в проблеме, первый вопрос следует адресовать состоянию источников. Допустим, если видеть в русском «долгом XVIII веке» становление традиции духовной автобиографики, можно выторговать себе нестрогие критерии отбора источников помимо мемуаров и писем, включая фрагменты текстов или маргиналии, эго-документы в широком смысле, такие как духовные завещания или приходские хроники [79] . Но диспаритет в сравнении как с западным материалом, так и с позднеимперским или раннесоветским периодом останется и в этом случае очевидным. В отличие от фактически массового источника, каковым являются spiritual autobiographies или diaria vitae в протестантском и католическом мире раннего Нового времени, счет известных русскоязычных автобиографических текстов долгого XVIII века идет в лучшем случае на две-три сотни, из которых лишь меньшинство может быть отнесено к нашему жанру. Действительно массовой автобиографика в России становится со второй половины XIX века под влиянием общественных перемен, с ростом грамотности и умножением прессы, с появлением автобиографических проектов.