После крещения Руси в ней получают распространение методики византийского православного исихастского аскетизма. [1] <…>

Необходимость для приверженцев исихазма постоянно поддерживать свое сознание в режиме жестокой чистоты делает для этой аскезы актуальным вопрос о разрыве с мирской средой. Многие исихасты полагали, что духовное оздоровление будет полноценным только в иноческом бытии, отгороженном от мирской суеты стенами монастыря. Более того, многие аскеты приходили к выводу, что и монашеская келья является недостаточной формой уединения. Как и в Византии среди русских исихастов зарождались движения пустынников, столпников, молчальников, накладывающих на себя более суровое бремя оторванности от мира.

Однако, наиболее авторитетные православные аскеты, прошедшие этот путь, утверждали, что метод отшельничества нужен только на первых порах, еще недостаточно опытным людям, которым трудно все время держать внутреннюю молитву и заниматься одновременно чем-то другим. Но по мере возрастания духовной аскетической силы, становится уже второстепенным делом для исихаста его местонахождение и род занятий, внутренне он постоянно находится в общении с Богом. Скажем, и Сергий Радонежский, и Серафим Саровский, и Феофан Затворник прошли ступени сосредоточения в пустынных местах, а затем жили активной не мирской, но наставнической жизнью, синхронно сочетая ее с аскезой исихазма: Сергий Радонежский способствовал прекращению междоусобицы на Руси, Серафим Саровский занимался обустройством женской Дивеевской монашеской общины, Феофан Затворник нес проповедническую миссию, учил молодых исихастов правильно вести аскезу. «Устройте себе внутреннее уединение, – пишет он. – … Пустынь – быть с глазу на глаз с Господом… Хорошо уединяться в стенах от развлечений, но в себя уединяться еще лучше. Уединение внешнее придет само, когда установится внутреннее… Можно быть уединену среди шума мирского и можно быть как в суматохе мирской, в келии». [2] <…>

Монашество выдвинуло особый тип духовности: смысл человеческого бытия и внутреннего, духовного мира человека, идеал «быть», а не «иметь» (по терминологии Э. Фромма), свобода духа, равенство всех людей перед Богом, спасение как мотив истинной моральности, чувство греха как стимул к нравственному самоусовершенствованию. <…>

Секуляризация оказала огромное влияние на женское монашество. <…> В конце XVIII века благодаря стараниям наиболее деятельных монахинь, из числа изгнанных после закрытия их монастырей, стали создаваться первые неофициальные православные общины, по аналогии с монастырем, но ориентированные на активную деятельность в миру. Пример монахинь в деле организации подобных общин поддержали мирянки, им помогали окрестные города и деревни, ждавшие духовной и социальной помощи. Эти общины, за очень редким исключением, придерживались общежительного устава и располагали незначительными капиталами. [3] Жили они на выручку от продажи изделий своего изготовления. Общая молитва постепенно приводила к введению правильного монастырского богослужения, Божественную литургию совершали священники из близлежащих приходов.

Между 1764 и 1917 годами в России было основано 220 женских религиозных общин. С течением времени церковь и государство, не отягощая государственный бюджет финансовой поддержкой общин, стали выказывать одобрение их деятельности; позже многие из них благодаря социальному служению превратились в официальные монастыри. [4] Как результат, в 1810 г. было 94 женских обители, через четыре десятилетия, в 1855 г., насчитывалось 129 монастырей (97 штатных и 32 заштатных) с 2508 монахинями и 6606 послушницами, а к 1914 году общее количество женских монастырей и общин достигло 475, причем они были весьма плотно населены (56 016 монахинь и 94 629 послушницы). <…> При этом государство год от года снижало бюджетное финансирование монастырей. В 1880 году им полагалось 4,1 % от сметы Синода, а в 1900 – только 1,7 %.

Значительное увеличение монахинь и послушниц в XIX веке нельзя объяснить одним только подъемом аскетических настроений у русских женщин; это было не только проявление религиозных исканий. Одной из причин численного роста женского монашества были демографические и социальные процессы, происходившие в России. В связи с разрушением патриархального типа семьи в деревне появилось большое количество незамужних женщин, для которых было неприемлемо монашество в том виде, в котором оно существовало. Именно они пополняли ряды послушниц женских монастырей, жаждавших принятия не собственно монашества, а участия в растущей внешней деятельности своих обителей при больницах, богадельнях школах, приютах. <…>

Женские монастыри в социальной миссии православной религии играли большую роль, чем мужские, они же создавали благоприятные условия для становления церковного института сестер милосердия или его аналога. [5] В 1887 г., например, российские монастыри содержали 93 больницы и 66 приютов для престарелых, две трети которых приходились на женские монастыри; при этом мужских монастырей было тогда 469, а женских только 202 (отчет за 1887 г.). В 80–90 гг., в эпоху Александра III, когда правительство поощряло учреждение церковно-приходских школ, почти во всех женских монастырях открывались такие школы, обычно для девочек, и всегда на средства самих монастырей. [6]

Социальная направленность женщины объясняется не одним только различием между мужской и женской натурой (как утверждает большинство современных православных богословов), но и тем, что многие женские монастыри выросли именно благодаря своей социально-благотворительной деятельности, стали в этом отношении примером для других обителей и обрели признание народа. Так женщина получила больше свободы: возможность самореализоваться, обрести профессию и т. п. <…>

Со второй половины XIX века женские монастыри становятся центрами социальной работы. Религиозные идеалы напрямую начинают соотноситься с понятиями о социальной справедливости, важен не столько подвиг во имя индивидуального спасения, но общественное значение монашеского служения. Появившиеся в конце XIX века «деятельные» монастыри – Костромской Богоявленско-Анастасиин, с училищем для подготовки сестер милосердия, Киево-Покровский, с прекрасной больницей и лечебницей, Леснинский, со школами, приютами, лечебницами, – вызвали неоднозначную реакцию епископата и бурную церковную дискуссию. Понятно, что такого рода социальная активность никак не сочеталась с существовавшими монастырскими уставами, монашеским чином и практикуемой монашеской аскезой [3, с. 139–141]. К тому же монашество еще помнило, как в Петровскую эпоху государство пыталось утилитарно низвести монастыри в приюты для инвалидов, раненных, «подкидышей». <…>

На путь «делания» в ХIХ веке выходят и мужские монастыри. Реформы, начатые Петром I, во-первых, развили «ученое» монашество, а, во-вторых, породили старчество. Костяк немногочисленного ученого монашества составляла иерархия, занятая административной работой, сюда же можно отнести преподавателей духовных академий и отдельных настоятелей монастырей. Многие из представителей ученого монашества занимались миссионерской и просветительской деятельностью [6, с. 176.]. Церковь, впрочем, не поощряла занятия светскими науками. В 1908 году Синод отметил, что в большом количестве получает прошения священников и монашествующих о дозволении обучаться в университетах, и пришел к выводу, что «такое стремление лиц священного сана представляется несоответствующим непосредственным и истинным задачам пастырского служения» [9, с. 176.].