С другой стороны, оторванный от своих собственных социальных сил, субъект-личность приобретает мистический вид, оказывается предметом такого гуманитарного знания, которое противопоставлено знанию социальному, но тем самым мистифицировано. Корень мистификации - разрыв между общением в сфере "изменения обстоятельств" и общением в сфере "самоизменения", поскольку вне взаимоопределения они бессмысленны и бездейственны.

Все очерченные выше "расщепления" заданы причинно исходными характеристиками "непосредственно материального производства" (Маркс), производства вещей. В интересующем нас вопросе это означает, что сфера механической деятельности, сфера сведения всех форм деятельности к механической (я говорю о процессе практического, производственного "сведения", а не о субъективных "ошибках" редукции) задает расчленение на рационально сознаваемый функциональный закон (внесиловые, внутримашинные связи) и внерациональные, отбрасываемые в сферу "вещей в себе", силовые определения, в конечном счете определения субъекта деятельности, понимаемого только в своих действиях, в своих положенных, овеществленных, внесиловых (якобы саморазвивающихся) проекциях, но не понятого "в себе", не понятого как "causa sui". В механической логике идея "causa sui" не может быть рационально осмыслена (она рассматривается как иррациональная интуиция, или кантовский "практический разум"), хотя именно эта идея определяет само формирование и развитие логики механизма.

Мы сказали, что в Новое время сфера "непосредственного материального производства" (совместного труда) детерминирует (причинно) саму направленность труда всеобщего. Такая детерминация осуществляется в контексте уже положенных определений как функциональное взаимодействие. Но если рассмотреть специально XVII век, то возможно обнаружить иную смысловую - детерминацию. Диалектика совместного и всеобщего труда (и соответственно диалектика познания мира и самопознания) задана здесь в самой точке их раздвоения, в той точке, где нет совместного труда как причины и всеобщего труда как действия этой причины. Тот и другой труд выступают здесь как два различных определения одного и того же типа деятельности, одного и того же (противоречивого) субъекта деятельности. Эта точка раздвоения мануфактура. В мануфактуре машина и теория даны в потенциях, как логический и исторический проект. Машина существует в форме пространственного соединения простейших операций (движений) совокупного работника. Она дана здесь с открытыми, "стеклянными стенками", а ее "деталями" выступают отдельные частичные рабочие. Теория существует в форме отщепления организации труда от самого процесса труда, в форме возрастающей независимости технологических новаций от субъективных способностей отдельного работника, от его виртуозности, навыка, опыта.

В этой мануфактурной "точке" заложены и потенции будущей интериоризации новых коллективных форм труда, и потенции будущей социальной экстериоризации этих форм. Наиболее характерными "логическими проектами" будущего являлись голландские бумажные мельницы XVII века (предмет размышлений в переписке Декарта с Фаульхабером), Венецианский арсенал (предмет размышлений Сальвиати и Сагредо в "Диалоге" Галилея) или мануфактурное производство часов в Швейцарии и той же Голландии (предмет анализа для всей новой механики). В этих размышлениях были заложены истоки (и логическое начало) последующего расхождения и взаимополагания гуманитарного и естественнонаучного теоретизирования, с их общим противостоянием сфере непосредственной практической деятельности.

В этих размышлениях был обретен новый тип теоретика. Или, может быть, точнее, изобретен Теоретик вообще, как особая социально-логическая реальность, противопоставленная реальности Практика.

Бытие "теоретика-классика", как оно здесь изображено, - это бытие, но еще не жизнь, не деятельность. Для того чтобы абстрактный социальный образ теоретика Нового времени (и его внутренней логической формы) мог быть засечен в своей реальной деятельности, в своей технологии, а не просто в социальной положенности, он должен быть сфокусирован в личностном субъекте, предмет которого не "мир вообще" и не "культура вообще", но вполне определенный, исторически выявленный предмет (движение, сила, материальная точка), могущий быть объектом приложения (и развития) познавательных способностей.

Довольно говорить о "теоретике" вообще. Скажем о Галилее.

Очерк третий. Точка отсчета: 1641. Галилео Галилей заканчивает свои "Беседы..." - классический разум начинает свои внутренний диалог

(1990). Странный "перевертыш" нашего изложения - когда глава о Галилее не начинает, но заканчивает очерк диалогики "теоретика-классика" - имеет существенное основание. XX век, к культурологической характеристике которого я перейду непосредственно во второй части этой книги, - XX век актуализирует "диалогическую грань" нововременной, монологичной логики, прежде всего, в своем обращении к веку XVII, в споре с его изначальными понятиями. Если в XVIII - XIX веках монологика дедукции полностью победила (в структуре естественнонаучных теорий и в философской логике Гегеля), то в XVII веке "диалогика" познающего разума выступала резко и обнаженно - как всегда, впрочем, в момент начала какой-то новой логики, в моменты осмысления самой идеи начала. Реально физика Эйнштейна, или Бора общалась и спорила именно с диалогизмом трактатов Галилея и - далее - с диалогом философии XVII века (Декарт - Спиноза - Лейбниц - Гоббс - Паскаль...).

Галилей очертил исходный "микросоциум" познающего разума (Симпличио Сагредо - Сальвиати...), наметил исходные антиномии нововременных теоретических понятий.

Декарт - Спиноза - Лейбниц... спорили о таком определении познавательного логического начала, которое не нуждалось бы в дальнейшем отступлении в дурную бесконечность причинного обоснования. Сам этот спор и стал логическим смыслом и логической разверткой такого начала.

Впрочем, о диалоге XX века с философским "спором начал" - разговор особый. Но вот о теоретике Галилео Галилее, как о личном Собеседнике современного (XX век) разума, я буду говорить сейчас. Дело в том, что общение XX века с нововременным разумом приобретает здесь хотя и односторонний, но сосредоточенный, как бы персонализированный характер. Здесь, как это происходит в каждом общении культур "через произведение", будет работать и "эхо" межэпохальной лакуны, и перекличка автора и читателя, и реальный, напряженный (аргументы - контраргументы...) спор.

Далее. В этом - Галилеевом - диалоге, на "плоскость" естественнонаучного мышления проецируется и эстетическая, и философская составляющие Нового (познающего) Разума.

Такая актуализация диалогизма в мышлении XVII века крайне существенна в плане наших задач. "Трансдукция" нововременной логики в "диалогику" XX века осуществляется таким образом, что (1) актуализируется исходный диалогизм начала логики наукоучения, и (2) именно этот изначальный диалогизм преображается в диалогизм иного закала - в Разум кануна XXI века, в философскую логику культуры.

И еще одно: в этом споре существенно точное понимание странной парадоксальности исходных "монстров - предметов-предпонятий" классической науки, возникающих в "Диалоге" и в "Беседах..." Галилея.

Вернусь, однако, к тексту 1975 года.

В этом очерке речь пойдет о начале биографии "теоретика-классика" как исторически определенного, неповторимого образа культуры.

Образ теоретика будет, во-первых, представлен как феномен сознательного, целенаправленного изобретения (как его "изобрел" Галилей). Это, конечно, идеализация, но позволяющая раскрыть некоторые новые, невидимые ранее черты "теоретика-классика". Само понятие диалога логик получит тут новое наполнение; реальный теоретик XVII века (Галилей) будет застигнут в тот момент, когда он становится "теоретиком-классиком", когда он, индивид, создает теоретика как образ культуры.