В таком виде диалог существенно облегчен. Разум (цельная логика) спорит не с самим собой (не с собой как иным, как потенциально иной логикой), но только как целое с частью, как всеобщая потенция с временным своим воплощением. И в таком споре разум легко побеждает - рассудок переходит в интуицию, интуиция усыхает в рассудке... Но это - пирровы победы. За счет частичных побед (над собственными тенями) разум не может радикально изменить самого себя, не может перестроить строй своей цельности, он вечно развивается в приложениях своих и в понимании себя самого, но он не преобразуется как субъект, как внетеоретический способ полагания теорий.

Зафиксированная ситуация есть лишь абстрактное выражение особенностей цельной (но расчлененной на "практику" и "теорию" в узком смысле слова) практики Нового времени, практики общества, в котором господствует "Maschinerie".

В такой практике действующий субъект постоянно распухает - экстенсивно в своем действии за счет все большей точечности его интенсивной, личностной силы. Так, на машинной фабрике непосредственно работник все более сводится к точечной, кнопочной функции, но его способ деятельности в целом (система машин - "Maschinerie") существует вне его личного бытия, как его собственная все разбухающая, действенная мощь. То же - в науке этого периода.

Но, становясь рядом со своим собственным способом деятельности (пуповина кнопочной связи быстро рвется), работник впервые получает возможность цельного, реального самоизменения.

В тех двух точках, в которых разум должен самоопределиться как нечто цельное, а не просто как потенция взаимопревращения своих частичных воплощений, - в точке выхода к бытию предмета и в точке действенного самопознания субъекта - разум теоретика-естественника переходит в разум философа. И без такого перехода, без философской формы теоретизирования разум теоретика-естественника существовать также не может, это еще не разум.

Причем само расщепление классического разума на "естественнонаучный" и "философский" есть необходимое проявление особенностей "диалогики" Нового времени. Смысл этого расщепления (у Галилея еще не осуществленного, еще только потенциального) наиболее резко очерчивается в логическом противостоянии Кант - Гегель.

Для Канта актуальна та "точка", в которой разум выходит на бытие предмета, на "вещь в себе". В этой точке обнаруживается, что классический разум, который теперь должен работать вовне как целое, именно как целое работать вообще не может. Он работоспособен только в своих расщепленных, превращенных формах "рассудка - интуиции - способности суждения".

"Вещь в себе" мыслима только как causa sui. Но разум Нового времени аналитичен, он сразу же расщепляет идею "causa sui" на две идеи - "мир как целое" ("природа творящая") и мир как сумма дифференциальных частностей ("природа сотворенная").

Понятия, годные для анализа дифференциальных частностей, непригодны для "синтеза" мира как целого. Они сплошь антиномичны; они созданы для проецирования "иррациональной силы" в "рассудочном действии". Они переводят "предметность" и "действие предметности", в движение без движущегося предмета. Внутри теории предмет существует только как знак, символ движения (механического).

А те синтетические "парадоксальные образы" самодействующего мира (уже не как бесконечной суммы частностей, но взятого в точке действия на себя, то есть в рационально уловимом, конкретном воплощении), которые возникают в начале перевода силовых идей в функциональные понятия, не могут быть поняты как нечто стабильное, фиксированное, - это лишь мгновенные синтетические прообразы (окружность, переходящая в прямую линию) аналитических, функциональных "подстановок".

Определения бытия не могут быть ассимилированы в контексте классических теорий. Только "практический разум" может соотноситься с бытием. Но определения "практического разума" всегда будут (принципиально) внетеоретическими определениями. И вместе с тем органически необходимыми для логической всеобщности теоретических утверждений.

Кантовская формулировка этой антиномии насущна для естественника как постоянное "memento mori", как точное определение того парадокса, в бегстве от которого и создается вся классическая наука.

Возможность бытия обосновать невозможно.

Возможность бытия обосновать необходимо.

Теперь - Гегель. Для Гегеля актуальна та "точка", отделенная в XVII - XIX веках от точки внетеоретического бытия предмета, в которой классический разум выходит на себя, обретает себя как нечто цельное, могущее быть предметом самоопределения. Но это цельное опять-таки не может быть понято как causa sui, оно понимается только как целое своих (разума) внутритеоретических расщеплений, односторонних проекций.

Возникает ситуация, о которой - в ином контексте - мы только что говорили. Обращаясь на себя, классический разум не может подвергнуть себя самокритике как целое, как особую культуру мышления. Он критикует свои расщеплении, он (в логике Гегеля) раскрывает за всеми своими частными определениями свое действительное единство, тождество рассудка и интуиции, интуиции и эмпирии.

Но в таком случае его критика сводится к самовосстановлению, к преодолению раздробленности, к раскрытию того, что есть разум "по истине". В результате наступает полное самоудовлетворение: разум отныне существует как чистая потенция логических превращений, взятая вне этих превращений, вне рассудка, интуиции, авторитета, как их наконец-то обнаруженная абсолютная тождественность. Такой разум есть лишь история своего образования, есть торжествующее апостериори познания.