В отличие от истории миссионерства, которая давно уже является сформировавшимся направлением исследований на границе истории и теологии, история миграций на протяжении тысячи лет Средневековья еще очень молода. Лишь с недавних пор можно наблюдать, как интенсивируется рецепция социо-культурных подходов также и в среде медиевистов 177 .

Наряду с массовыми миграциями раннего Средневековья все больше внимания уделяется проблематике переселения на длительный срок отдельных персон и малых групп. В этой сфере появляются, например, специальные работы по миграциям ремесленников, торговцев, ученых и наемников; однако в большинстве случаев они фокусируются на позднем Средневековье, для которого существует богатая письменная традиция, особенно в Италии 178 . Применительно к эпохе раннего Средневековья стать объектом изучения в рамках истории миграций напрашиваются миссионеры, поскольку их деятельность, как правило, документирована намного лучше, нежели деятельность любых других их современников. И хотя исследования здесь находятся еще в самой начальной стадии 179 , смещение ракурса рассмотрения с истории миссионерства на историю миграций позволяет, как представляется, настолько основательно переместить отправную точку изучения жизни миссионеров, что неизбежным становится и вопрос о критериях формирования исторических суждений.

С самых своих истоков в Средние века латинская историография миссионерства знает, собственно, только победителей. Миссионеры выигрывали всегда и все без исключения: или они обретали неверующих для христианской веры, или – на пути мученичества – вечную жизнь для самих себя. Также и среди адресатов «благой вести» не было или, как минимум, почти не было проигравших. Ведь именно благодаря рано или поздно случившемуся обращению прежние язычники получали возможность причаститься искупительной жертве Христа. Наряду с перспективой райского блаженства в потустороннем мире смена веры открывала неофитам новые возможности и в жизни земной: верхушкам отдельных племен (gentes) часто удавалось на поколения консолидировать свое господство, все остальные обретали выгоду от интенсификации торговых отношений между племенами и их мирного характера, от формирования институтов призрения бедных и больных, равно как и от постепенной, шаг за шагом, гуманизации структуры правовых норм. Тем самым христианизация принесла ощутимое «повышение качества жизни», причем для каждого 180 .

Историю миграции западноевропейских миссионеров, которой, как уже упоминалось, еще только предстоит быть написанной, можно было бы разработать как проект, альтернативный такому метанарративу, а именно, как историю тех, кто теряет. В тот момент, когда апостолы, окрыленные надеждой, отправляются на чужбину, они окончательно утрачивают родину, семью, собственность – словом, все, что в средневековом мире могло давать человеку опору, безопасность и чувство защищенности. Для слушателей миссионерских проповедей, опять-таки, интеграция в гемисферу латинского христианства означала необратимую потерю рано или поздно всех тех религиозных традиций, которые для многих поколений их племенного общества были определяющими. В нашем собственном настоящем мы вдоволь знакомы с обоими феноменами – почти полной утратой своих корней иммигрантами и страх перед вызванным ими изменением общественного порядка. И, пожалуй, едва ли кому-нибудь может прийти идея представить, например, историю климатических беженцев с территорий к югу от Сахары или школ по изучению Корана в Германии как историю победителей.

Богатство опыта в настоящем, с преимущественно негативными коннотациями, столь просто пролить свет на миграции раннесредневековых миссионеров, разумеется, не может. Как мы знаем со времен выхода в свет основополагающих работ Ханса фон Кампенхаузена, Жана Леклерка и Арнольда Ангенендта, они даже потерю родины, родительского дома и всего земного владения однозначно обращали в позитивное, умея трактовать ее в соответствии с определенными местами в Библии как форму аскезы 181 . Таким образом, благочестивые мужи добровольно проигрывали в земной жизни, чтобы когда-нибудь выиграть в жизни потусторонней. Для них самих и в глазах других людей этот опыт потерь, воспринимаемый позитивно, был настолько ключевым, что дал основания для расхожего обозначения миссионеров – (monachi) peregrini, что в зависимости от контекста можно перевести как оторванные от родины «странники» («Heimatlose») или пришлые «чужаки» («Entfremdete»). Помимо указания на физическое перемещение в пространстве, мобильность, то же самое peregrinatio аскетов часто обозначало еще и внутренний разрыв с миром, со всей его греховной жизнью, причем пространственное отстранение и спи-ритуальное можно было акцентировать и связывать между собой по-разному. В конечном счете, решающим всегда было то обстоятельство, что отказ от родины, от родителей, от владения происходил из религиозных побуждений, а именно из любви к Господу.

Кампенхаузен, Леклерк и Ангенендт уже несколько десятилетий назад определили идеал аскетического странничества (Heimatlosigkeit) как, несомненно, важнейший – наряду с общим призывом Христа к проповеди «благой вести» (Mt. 28:19-20) – движущий фактор для миграции средневековых миссионеров. Однако все трое историков Церкви, ограничившись выявлением библейской подоплеки мотива странствий и соответствующих сюжетных линий в духовной литературе, остановились в своих исследованиях как раз на том месте, где историку миграции только становится по-настоящему интересно. Ведь идеалы, на которые ориентируются люди, планируя свою жизнь, и действительность, как известно, обычно крайне редко совпадают полностью. И тут неизбежно встают два вопроса. Во-первых, удавалось ли этим благочестивым мужам на чужбине на самом деле порвать все связи с прежней родиной? И были ли они, во-вторых, способны действительно долгое время прожить на новом месте так, чтобы опять не превратиться в «своего», «местного»? При нынешнем состоянии исследований обобщающих ответов на эти вопросы ожидать не приходится; также и в будущем едва ли можно рассчитывать на однозначное «да» или «нет». Насколько сложным, равно как и переменчивым, может быть индивидуальное самоопределение в контексте альтернативы между «родиной» и «странничеством» в течение жизни мигранта в раннее Средневековье будет показано далее на примере Колумбана Младшего (ум. ок. 615).

Жизнь Колумбана хорошо подходит для такого рода комплексного изучения конкретного случая (Fallstudie) 182 как с точки зрения эмпирического исследования, так и историографической традиции. Исследователи уже давно отметили ярко выраженную амбивалентность личности этого посланца веры: с одной стороны, он, будучи монахом, ок. 590 г. отплыл с 12 спутниками из Ирландии в Бретань и тем самым совершенно сознательно возвел – в глазах современников – отказ от родины на максимальную высоту 183 ; но, с другой стороны, он всегда каким-то образом оставался «ирландцем» 184 . «Колумбан, – как в итоге заключил А. О’Хара, – не отказался от своей ирландской идентичности, когда стал странником, peregrinus. (…) [Точнее, у него была] ярко выраженная двойственная идентичность (dual identity) – [он ощущал себя] и как ирландец, и как peregrinus» 185 . И даже если об аналитическом содержании такого понятия, как «двойственная идентичность», можно спорить, суть суждения О‘Хары очевидно верная 186 . В случае Колумбана благоприятное состояние источниковой базы позволяет, однако, несколько более точно очертить нюансы. Наряду с житием аскета, написанным всего лишь несколько десятилетий спустя после его смерти Ионой из Сузы и в котором стремление к странничеству (peregrinatio) стало лейтмотивом 187 , сохранились и некоторые сочинения Колумбана, где сам он неоднократно обращался к проблеме родины, patria 188 . Конечно, его размышления об этом давно известны, однако до сих пор в исследованиях предпринимаются попытки свести несходные между собой высказывания Колумбана в одну согласованную гармоничную конструкцию 189 . В противоположность такому подходу в данной статье будет предложено читать источники в строго хронологическом порядке, что позволит соотнести разные позиции Колумбана по поводу самоопределения с его отнюдь не бедной на драматические повороты биографией мигранта. Здесь мы, правда, неизбежно сталкиваемся с двумя методологическими трудностями, которые не следует недооценивать. Во-первых, в жизни миссионера нет ни одного события, относительно даты которого не высказывалось бы сомнений 190 . Во-вторых, вопрос о том, какие из приписываемых ему текстов можно считать аутентичными, окончательно прояснить, пожалуй, нельзя. Однако письма и проповеди Колумбана, которые будут обсуждаться далее, несколько лет назад были скрупулезно проанализированы Найлом Райтом и Клэр Стэнклифф не только на предмет их подлинности, но и датировки 191 . С опорой на их гипотезы высказывания Колумбана на тему родины очень хорошо можно соотнести с разными стадиями его карьеры мигранта, соответствующая хронология которых совершенно бесспорна.

Если под миграцией понимать «смену места жительства, [связанную с перемещением] через границу общепризнанной значимости» 192 на длительное время, то Колумбан за почти шесть с половиной десятилетий своей жизни мигрировал как минимум четыре раза. Первая миграция, имевшая место, вероятно, во второй половине 560-х гг., привела его из «недр своего рождения» на восточном берегу Ирландии, на территории современной провинции Ленстер, в стены монастыря на острове Клаэн-Инис в озере Лох-Эрн в Северной Ирландии 193 . Отсюда он переселился, возможно ок. 570 г., в монастырь Бангор (под Белфастом). Уже в солидном возрасте – ему было тогда примерно 40 лет – Колумбан ок. 590/592 гг. предпринял свою третью миграцию. Она забросила его из Ирландии на континент, точнее говоря, в западные отроги Вогезских гор, где он стремительно, один за другим, основал три монастыря – в местечках Аннегре, Люксёй и Фонтен (деп. В.Сона). В этот раз, в отличие от двух прежних, Колумбан сменил место жительства на гораздо более длительный срок, поскольку не только преодолел существенно большее расстояние, но и отказался от своей прежней родины, не зная даже, где и когда обретет новую. В Бретани, где мигранты после морского перехода ступили на берег, он, по словам его биографа, в любом случае собирался оставаться только «на короткое время», причем причины, которые могут стоять за этим нежеланием поселиться там, разумеется, неизвестны. Иона лишь сообщает, что мужчины «с нерешительностью в душе и страхом в сердце» посовещались о том, что предпримут дальше, прежде чем окончательно не постановили «возделывать поле с галльскими саженцами» или – если тамошние жители окажутся закоснелыми и темными – «отправиться к соседним народам». Только настойчивое пожелание короля Сигиберта, чтобы Колумбан и его спутники «обосновались в границах Галлии», подвигло святого мужа основать монастырь в подходящей для этого глухой местности 194 . Все это не поддается верификации по независимым источникам. Однако и принципиально скептическое отношение к тому, что сообщает агиограф, подпитывается исключительно тем, что имя упоминаемого им короля не может соответствовать действительности 195 . В сообщении о четвертом переселении Колумбана, как можно предположить, агиограф, с одной стороны, стилизировал своего героя как человека, избегающего привязанностей, пожалуй, в гораздо большей степени, чем тому это было свойственно на самом деле 196 , а с другой – и это главное – короля «Сигиберта» как во всех отношениях образцового властителя, на сияющем фоне которого последующее поведение его преемника Теодериха должно было показаться бы куда более бесславным. Именно Теодерих II ок. 609/ 610 гг. вынудил престарелого аскета снова покинуть Бургундское королевство, тем самым спровоцировав его четвертую и последнюю миграцию. Таким образом, это переселение Колумбана, в отличие от предыдущих, произошло не добровольно, а под давлением. Как и прежние, оно, разумеется, повлекло за собой целый ряд перемещений в широком ареале. После того как инициированное Теодерихом возвращение аскета на родину сорвалось из-за неблагоприятных погодных условий (истолкованных современниками как знак свыше, «Божий суд») 197 , Колумбан стал переезжать с места на место без какой-либо определенной цели. Биограф упоминает такие этапы на его пути, как Нант, Париж, Мо, Майнц, Брегенц и Милан 198 . Сколько месяцев монах провел в столице Лангобардского королевства, точно установить невозможно 199 . Однако действительно длительное его пребывание к югу от Альп имело место, согласно конвенциональной датировке, только в 613 г.: в полуразрушенной базилике в Боббио (пров. Пьяченца) – это место Колумбан избрал не по собственной инициативе, а по совету некоего Йокундуса – он основал свою четвертую и последнюю монашескую общину 200 .

Размышления Колумбана о родине и о странничестве распределяются по разным отрезкам его жизни отнюдь не равномерно. Они относятся к 603/4 или к 613/15 гг., а значит, к периоду, последовавшему после его третьей или четвертой миграции. Поэтому насколько Колумбан был «странником» («heimatlos») после того, как покинул родительский дом 201 и жил сначала на острове Клаэн-Инис или, позднее, в Бангоре, мы знать не можем. Возможно, это молчание источников – не только случайная лакуна в письменной традиции, но и симптом. Впоследствии лишь переселение «на чужбину» (an „heimatloseren Ort“) 202 заставило, вероятно, аскета в корне переосмыслить свое отношение к родине. И хотя доказать это невозможно, однако нельзя не заметить, что первое (сохранившееся) высказывание Колумбана на эту тему не было продиктовано какой-то внутренней потребностью: взяться за перо его заставили отнюдь не тоска по родине и не упреки новых соседей, несогласных с тем, как он живет. Причиной конфликта Колумбана с франкским клиром стал вопрос о том, по каким правилам нужно высчитывать дату праздника Пасхи 203 . Практика чужестранцев – Колумбана и его спутников – отличалась от местной, так что они всякий раз начинали праздновать самый главный для христиан праздник на неделю раньше своих франкских собратьев по вере. Колумбан был абсолютно убежден, что правоверными являются именно его расчеты, и без тени сомнения полагал, что местному населению надо срочно отказаться от своей еретической практики, иными словами – de facto приспособиться к религиозной культуре маленькой группы пришельцев. Это требование ок. 600/601 гг. аскет сформулировал в послании Папе Григорию Великому, после того как предварительно отправил ему изложение своих аргументов в трех частях, а также вступил в переписку по этому поводу с предстоятелем папских владений в Галлии Кандидом 204 . Когда в 603/604 гг. в г. Шалон-сюр-Сон собрался церковный синод и бургундские епископы стали разбирать спор о вычислении даты Пасхи, Колумбан, однако, не решился лично вступиться за «свое» учение, а направил его синоду в письменной форме. В этом послании он в первый (доступный нам) раз говорит о своей родине.