Для «программы» Григория Турского послание Радегунды имеет особое значение. Он приводит его текст в конце IX книги, когда конфликт с отлученными от Церкви монахинями перешел в стадию военных действий и стал казаться неразрешимым. Аббатиса Левбовера якобы извлекла этот документ – своего рода духовное завещание королевы (существовало ли оно на самом деле?) – из монастырского архива и направила участвующим в разбирательстве епископам, чтобы стимулировать их к более решительному вмешательству. Цитируя это «письмо с просьбой», обращенной к провинциальному собору, Григорий Турский приписывает Радегунде собственные мысли о том, что основание монастыря может иметь успех только при деятельном участии в его жизни епископа:

«Лишь тогда похвальное начинание может быть выполнено сразу же, когда дело доводится до слуха и препоручается разуму тех, кто всем приходится общими отцами, целителями и пастырями вверенной им паствы. Лишь они благодаря своей любви могут дать совет, благодаря своей власти оказать помощь и благодаря молитве заступиться».

Как это может выглядеть на практике? Турский епископ вновь говорит здесь устами Радегунды. Королева просит епископов заботиться о монастыре после ее смерти, а именно, следить, чтобы «никто и никогда не смог бы похитить что-либо из монастырского имущества или изменить в чем-либо наш устав»; опекать обитель в случае споров или судебной тяжбы с местным епископом или иным «должностным лицом», также если те попытаются «добиться какой-либо власти над монастырем или претендовать на имущество монастыря»; не позволять третьим лицам или самим монахиням производить какие-либо изменения в заведенных порядках, менять устав или аббатису; епископам надлежит самим контролировать избрание новой аббатисы «из наших инокинь, угодную богу и им самим, которая соблюдала бы устав и ни в чем не нарушала бы заповедей святости», а также следить за поведением монахинь, особенно если «кто попытается, нарушив устав, уйти из монастыря или унести что-либо из вещей». В трудных ситуациях Радегунда призывает епископов обращаться за помощью к королю и заклинает королей, чтобы аббатиса управляла монастырем «под их покровительством и защитой» (IX 42).

В условиях распространения частных монастырей «программа» Григория Турского во многом оставалась лишь благим пожеланием, но тенденцию к необходимости усиления епископского контроля над религиозными общинами она отразила очень точно: это требование витало в воздухе. Институт частной церкви узаконивал присутствие мирян внутри церковной организации, что неизбежно вело к ее обмирщению и профанации христианской догмы такими настоятелями, как Инготруда. Епископат деятельно сопротивлялся: вскоре после смерти Цезария Арльского (542) в южногалльском регионе возникли еще четыре редакции монашеских правил (т.н. «епископские»: Regula patrum tertia, Regula Aureliani, Regula Tarnatensis, Regula Ferrioli), адресованные отдельным обителям. При том, что все они в большей или меньшей степени опирались на тексты арльского епископа и никакой дальнейшей традиции их применения не зафиксировано, эти правила интересны тем, что сходным образом отражают изменения религиозной жизни в переходную от Античности к Средневековью эпоху. Бросается в глаза, что если правило Цезария является гарантией от любого вмешательства в жизнь монастыря извне, выраженной правом общины самостоятельно избирать аббатису и не допускать ее активных контактов с властями, то основной чертой этих новых редакций становится идея тотального епископского контроля 287 . Он распространяется как на узкую сферу censura ecclesiastica, так и на общее устройство жизни в обители. Полномочия аббата / аббатисы существенно ограничиваются: им запрещается самовольно распоряжаться монастырскими владениями, епископ надзирает, как они заботятся о питании, одежде, душевном и физическом благополучии монахов, хранят memoria основателя и т.п.

Не выдержала испытания изменившимися условиями жизни и другая основополагающая идея Цезария Арльского – затворнический образ жизни монахинь. Во-первых, в частных обителях этим требованием настолько откровенно пренебрегали, что в контроль за дисциплиной пришлось вмешаться королевской власти. Начиная с 755 г. ряд капитуляриев и каноны поместных соборов регулярно повторяют запрет аббатам и аббатисам покидать monasterium, если это не вызвано необходимостью поездки ко двору, и тем более жить вне обители, в своих поместьях 288 . Во-вторых, меняются и уставные предписания. Инспирированная Колумбаном (ум. 615) и исходящая из Люксёя «вторая волна» монашеского движения, хотя и захватила в большей степени северо-западные области франкского государства, оказала влияние и на женские монастыри всей Галлии. «Женские версии» колумбановых установлений, Regula cuiusdam patris ad virgines (или Regula Waldeberti) и Regula Donati ad virgines 289 , сочетающие в себе идеи и Колумбана, и Бенедикта Нурсийского, отразили реалии, привнесенные иро-франкским монашеством, прежде всего – отказ от строгого затворничества. Монахиням не разрешалось лишь покидать обитель без разрешения и не помолившись, а также посещать пиры (convivium). Общим с предписаниями Цезария было лишь ограничение доступа в обитель для лиц противоположного пола (за исключением священнослужителей и ремесленников) и требование принимать гостей в специальном помещении (salutatorium) в присутствии свидетелей. В целом – изменилась функция внутреннего пространства монастыря. Оно окончательно перестало быть «свободной от греха территорий»: вводится обязательная исповедь (confessio), под влиянием колумбанова пенитенциалия разрабатывается подробный регламент наказаний за прегрешения. Так, Regula cuiusdam patris ad virgines требует уже трехкратной ежедневной исповеди (перед вторым и девятым часом, затем в завершении дня, перед completorium). Монахиням вменяется в обязанность рассказывать аббатисе не только о своих деяниях, но и обо всех помыслах, желаниях, снах, а та решает, будут ли они допущены к литургии, или им следует молиться в отдельном помещении вместе с другими кающимися 290 .

В рамках данной работы несущественно останавливаться подробно на всех изменениях в традиции нормативных предписаний для женских общин до принятия ахенского установления для канонисс 291 – я обозначила лишь важнейшие вехи. В целом женские монастыри VII–VIII вв., вопреки декларируемому «бегству от мира», слишком тесно были с ним связаны. Находясь под властью основателя и на службе ему, они стали духовными центрами семьи, с «домашней» церковью и некрополем, брали на воспитание наследников и поддерживали тесные связи с семьями других монахинь и крупных донаторов. С распространением-новых, восходящих к Колумбану и Бенедикту Нурсийскому уставов правило Цезария практически вышло из употребления 292 . А сама его идея общины, живущей в соответствии со строжайшей дисциплиной и полностью изолированной от мира, а потому «безгрешной» и «святой», в изменившихся условиях окончательно утратила всякую почву для реализации. «Истории» Григория Турского свидетельствуют, сколь рано характерный для аристократии образ жизни и сословное мышление 293 стали определять все монашеское существование и формировать совершенно иные, далекие от аскетизма, представления о «норме» даже при условии формального следования уставу. А главное, со времен Меровингов существовало множество женских обителей, которые вообще не имели никакого освященного канонической традицией устава, а жили по своим обычаям (consuetudines) и без принесения обетов – sine quocumque voto 294 . Вероятно, именно их насельницы стали называть себя канониссами – canonicae. На поместном синоде 813 г. в Шалон-сюр-Сон была предпринята попытка ввести в жизнь таких общин некоторое единообразие, по крайней мере в масштабах Лионской церковной провинции: епископы и аббаты totius Galliae Lugdunensis «пожелали составить небольшое увещевание (admonitiunculas) тем благочестивым женщинам, которые называют себя канониссами, поскольку у тех, которые живут по правилу монашеского устава, весь распорядок их жизни в таковом правиле уже записан» 295 . Так в 12 кратких канонах и, что важно, без каких-либо идеологических претензий впервые были зафиксированы основные черты практической организации жизни женских нерегулярных общин. Все они в большем или меньшем объеме были повторены затем в ахенском Institutio sanctimonialium, но уже тщательно обоснованные.

Ахенскую церковную реформу в целом можно рассматривать как следствие процесса многовековой дифференциации различных жизненных укладов религиозных сообществ, объединявших не только монахов, но и клириков, и благочестивых мирян. Реформа была частью программы императора Людовика Благочестивого по renovatio regni Francorum. Одной из предпосылок и образцом воплощения главной идеи «обновления» – идеи единства империи – должно было стать введение единого порядка в богослужении (divinus cultus) и в норме жизни религиозных общин 296 . В 816 г. общеимперский синод в Ахене предписал всем монашеским общинам (т.е. тем, кто приносил два или три пожизненных обета) принять правило Бенедикта. Для тех, кто не желал жить по этому правилу или не мог (как клирики), были разработаны особые «установления» – Institutio canonicorum Aquisgranenses для мужчин и Institutio sanctimonialium для женщин 297 . В основу обоих institutiones был положен определяющий vita religiosa принцип общежития (vita communis), но учитывались и специфические потребности и функции таких общин 298 .

Предписание синода всем духовным корпорациям определиться, будут ли они жить по образцу ordo monachorum / ordo monialium или же по образцу ordo canonici / ordo sanctimoniales, подразумевало ни много ни мало создание, а также институциональное и функциональное закрепление в структуре имперской Церкви особого, практикующего общежитие, однако отличающегося от монашества нормой жизни и формой аскезы, «сословия» (ordo). Для нового ordo требовалось идеологическое обоснование, вмещающее его в предшествующую традицию – такое же, как имели монахи обоих полов в виде Regula Benedicti. Для мужских каноникатов это не представляло труда: объединения клириков (clirici canonici) имеют долгую историю, т.к. возникли почти одновременно с монашескими, а об их функциях, задачах и аскетических нормах жизни существовала богатая письменная традиция от Августина и Юлиана Померия до устава для каноников Хродеганга Метцского, многократно дополненного поместными синодами VIII в., который в итоге и был положен в основу ахенского Institutio canonicorum 299 . Женские же, общность которых между собою и с мужскими каноникатами заключалось, главным образом, лишь в том, что они не живут по «монашескому правилу» (sub monasticae regulae norma), в такую традицию еще только надлежало вписать. Вполне логично, что авторы Institutio sanctimonialium (их имена неизвестны) обратились с этой целью к авторитету Regula ad virgines Цезария Арльского: с одной стороны, оно единственное утверждало необходимый для них принцип vita communis, не соприкасаясь при этом с традицией монашеской аскезы Кассиана – Колумбана – Бенедикта, а с другой – содержало в себе обширный фундамент из теологической рефлексии о женской спиритуанульности и само уже принадлежало «традиции». Оставалось только заполнить «форму» правила Цезария приемлемым для нового ordo содержанием, т.е. сформулировать норму новую. Рассмотрим, как она соотносилась с тем, что мы уже наблюдали.

Institutio sanctimonialium состоит из 28 канонов и делится на две четко разграничаемые содержательные части. Первые 6 канонов носят «поучительный» характер. Это своего рода обращенное к канониссам увещевание жить в соответствии с традицией и идеалами женской религиозности, а значит, хранить девственность и целомудрие, верность избранному пути святости и скромность, остерегаться безбожной жизни, не забывать о загробном воздаянии и готовиться к жизни вечной. Все это подкрепляется ссылками на авторитет Св. Писания и крупнейших теологов прошлого (Иеронима, Киприана, псевдо-Афанасия, Исидора Севильского), а более всего – Цезария Арльского, из Regula ad virgines которого заимствуются целые пассажи 300 . Тем самым само существование общин канонисс как бы обретает историческое измерение и включается в длинную богословскую традицию.