Мощи святых омывались водой, после чего ее использовали как целительное средство 383 . В частности, такой водой окропляли города во время эпидемий 384 . С именами святых связывали источники и колодцы, воду которых использовали в надежде на исцеление 385 .

Согласно летописи, в 1462 г. в пожаре сгорели «все» сакральные предметы, находившиеся у гробницы св. Варлаама в основанном им Новгородском Хутынском монастыре, и в том числе «жезл святого Варлаама» 386 . Но в рассказе жития данного преподобного о чуде, датируемом временем игумена Никифора (1517–1524) 387 , этот «жезл» обозначен как существующий, «иже стоит и до ныне на гробе» преподобного 388 . У того же гроба, по версии летописи, в 1540 г. уцелел после очередного пожара «посох» святого 389 . Столь противоречивые известия позволяют утверждать лишь то, что в XV–XVI вв. в упомянутом монастыре почитали некий жезл или посох, считавшийся личной вещью преподобного Варлаама.

После 1549 г. и далее, во второй половине XVI в., в Соловецком монастыре оформилась практика почитания вещей-реликвий, якобы принадлежавших святым Зосиме и Савватию. В качестве этих реликвий выступали «образ Одигитрие чюдотворцов Саватиев», «ризы чюдотворца Зосимы» и «Псалтырь чюдотворца Зосимы» 390 .

Согласно описи 1591 г., в Иосифо-Волоколамском монастыре хранились многочисленные ризы и другие вещи, связывавшиеся с именем св. Иосифа 391 . Трудно поверить, что упомянутые ризы действительно принадлежали преп. Иосифу, ведь ни одна из них еще не фигурировала в описи этого монастыря 1545 г., и, вероятно, только малая их часть обозначена в монастырской описи, составленной между 1572 и 1576 гг. 392 Скорее всего, так называемые облачения св. Иосифа в данном качестве стали восприниматься лишь с середины XVI в., что, конечно, было порождено стремлением монастырского сообщества иметь как можно больше реликвий, связанных со «своим» святым. Вообще сам факт создания этих мнимых реликвий весьма определенно характеризует монашескую религиозность того времени. Описью 1601 г. зафиксировано наличие в Кирилло-Белозерском монастыре икон, книг, одежд и других реликвий, обозначенных как вещи св. Кирилла 393 . Все эти священные объекты делились на две группы. Первую из них составляли святыни, доступные для повседневного поклонения в храмах и на монастырском дворе. Вторую – те, что содержались в специальных хранилищах и, следовательно, для такого поклонения доступны не были. Общей чертой тех и других объектов являлся их мемориальный характер, то есть они были призваны служить зримому увековечению памяти о преподобном. Возможно, предметы второй группы иногда в особых случаях извлекали на свет и делали объектами поклонения. В Описи Спасо-Прилуцкого монастыря 1593 г. фигурирует риза, находившаяся у гробницы св. Димитрия 394 . Вероятно, эта риза считалась принадлежавшей ему реликвией.

В Антониевом Сийском монастыре особо почиталась икона Троицы, написанная по повелению и при участии основателя данной обители св. Антония 395 .

Как видим, в рассматриваемое время в монастырях оформились практики сохранения памяти о «своих» святых посредством демонстрации связывавшихся с их именами вещей-реликвий.

Святые мыслились как покровители основанных ими монастырей. В XV в. сформировалась, а в XVI столетии стала обычной практика отождествления монастырей со «своими» святыми. Это выражалось, в частности, в том, что согласно многочисленным актам представители знати жертвовали свои земли не просто монастырям, а и их святым 396 .

В монастырях имела место практика подачи более богатой пищи монахам в праздники «своих» святых 397 .

Святые считались помощниками московских государей в войнах с внешними врагами. Обычной была практика вознесения молитв у гробниц святых государями перед военными действиями 398 . От лица царей в монастыри рассылались так называемые богомольные грамоты, в которых требовалось, чтобы монахи молили Бога, Богородицу и своих святых о помощи самим царям и их воинству на войне 399 .

Церковные иерархи направляли государям на войну послания, в которых призывали им в помощь Бога и святых 400 .

Московские правители молились святым о чадородии, то есть о даровании им наследников 401 . Вероятно, так же поступали и другие люди 402 .

У рак святых Сергия Радонежского и Алексея митрополита государи крестили своих детей 403 .

Святые фигурировали в актах как гаранты важных договоров и политических соглашений московских государей с другими представителями знати 404 .

В XVI в. оформилась практика доставки из монастырей московским государям святой воды, связывавшейся с днями празднования памяти святых 405 .

Хорошо известна практика богомольных походов государей по монастырям и городам к гробницам святых в XVI в. Судя по житиям 406 и монастырским приходо-расходным книгам, так же поступали представители знати и других социальных слоев 407 .

В некоторых монастырях кроме перечисленных выше вырабатывались особые практики почитания «своих» святых, которые иногда усваивались и другими обителями. Вот наиболее характерные примеры таких практик.

В Троице-Сергиевом монастыре в праздник масленицы все монахи попарно подходили к раке Сергия и целовали его мощи 408 . В день праздника св. Сергия монахи Троицкого монастыря получали самое большое количество в году спиртного напитка – меда 409 .

Летопись рассказывает, как великий князь Василий III крестил в 1530 г. своего сына, будущего царя Ивана Грозного в Троицком соборе Троице-Сергиева монастыря. После совершения процедуры крещения в купели Василий III, взяв младенца Ивана, положил его в раку прямо на мощи преп. Сергия и прочел молитву, суть которой заключалась в просьбе о том, чтобы святой стал небесным покровителем наследника престола 410 . Совершенно ясно, что этот ритуал порожден практикой прикосновения к мощам св. Сергия.