Авторы древних текстов нередко давали устное описание отдельно взятых предметов и явлений природы. В то же время присутствовали в этих текстах общие, обобщающие рассуждения. Это довольно четко можно заметить в философских системах чарваки, санкхья, вайшешика, ньяя и других. С точки зрения рассматриваемой нами проблемы человека большой интерес представляет идея кармы. Закон кармы трактуется как общий моральный закон. Он способствует сохранению ценностей, управляет жизнью и судьбой отдельных существ. Об источнике закона нет четких единых указаний, у одних он контролируется богом, у других от бога не зависит, а действует самостоятельно. Нравственному закону подчиняются все, он помогает достижению цели, способствует самоконтролю. «Самоконтроль означает, – пишут С. Чаттерджи и Д. Датта, – контроль над низшими, над слепыми животными наклонностями – любовью и ненавистью… самоконтроль – это не просто негативная практика… а сдерживание их дурных наклонностей и привычек» [7] . В религиозных представлениях брахман возникает понятие долга, обязанностей, что тоже является нравственной категорией.

В упанишадах мифологический образ «вселенского человека» (пуруша) постепенно трансформируется в представление о человеке как о вполне конкретном явлении, имеющем свою историю происхождения и развития. По такому представлению, конкретные люди, как и «вселенский человек», возникли из брахмана, представляющего собой абсолютную субстанцию, первооснову и первопричину всего сущего. Многие авторы гимнов наделяли единичного человека двумя основными сущностями: телом, созданным брахманом (всеобщая физическая основа), и душой, созданной атманом (абсолютная душа). Возникшая из последней индивидуальная человеческая душа, согласно упанишадам, возвращается после смерти человека к атману, сливаясь с абсолютной субстанцией – брахманом. В конечном счете, духовное и телесное начала соединяются в единый атман—брахман. «Все есть брахман, а брахман есть атман» – такова в упанишадах сущность первоосновы человеческого бытия. Так индивидуальное человеческое Я понимается как высшая реальность и ценность.

Цель человеческого существования состоит в том, что после смерти человека его душа должна слиться с атманом – брахманом. Это происходит не всегда. Слияние имеет место только в том случае, когда земное человеческое бытие оказывается незапятнанным дурными делами. Если в своей жизни человек «провинился в чем-либо, то его душа возрождается в телесной форме животного или насекомого. Чтобы достичь своего предназначения в мире, человек должен проявить активность и жить согласно законам, предусмотренным свыше». За этими теоретическими положениями упанишад явственно просматривается их социальная направленность, ибо деятельность человека оказывается предопределенной нравственным знанием, предписывающим строгое соблюдение правил поведения, установленных в соответствии с кастовым делением людей в обществе.

Самое существенное в этой философской системе – это возвышение человека как существа разумного над всеми видами живой природы. «Этот человек – море, он возвышается над всеми мирами. Чего бы он ни достиг, он стремится стать выше их. Если он достигает мира воздушного пространства, он стремится стать выше него. Если бы он намеревался достичь того мира, он пожелал бы стать выше него» [8] , – читаем в отрывке «Человек» в разделе «Араньяки» упанишад. Превосходство человека над животными состоит в его разумности. Животные не знают окружающий их мир, они не знают, что будет завтра, и не говорят о том, что они знают, не видят того, что они знают. А человек «наделен разумом в наибольшей степени. Он говорит о том, что он знает, он видит то, что он знает, он знает, что будет завтра, он знает этот мир и то, что не есть мир. Будучи столь совершенным, он через смертное стремится к бессмертному» [9] .

Содержащиеся в упанишадах представления о человеке оказали воздействие на все дальнейшее развитие древнеиндийской философии. В частности, впоследствии наряду с другими вопросами стали рассматриваться различные состояния человеческой психики, специфика чувств, первопричина человеческой деятельности, нравственные корни поведения людей и т. д. Неслучайно в наши дни привлекают большое внимание оригинальные подходы в понимании человека в древнеиндийской философии. Здесь впервые в истории общественной мысли человек возвышается над миром.

Древнекитайские философы рассматривали природу человека, исходя из тех мифологических представлений, которые сложились на заре становления человеческого общества. Так, согласно мифологии начального периода Чжоуского государства, существовал первочеловек Паньгу. От его сильного удара первичный хаос разделился на землю и небо. Своим упорядочением мир обязан всесильному человеку, который удивлял древних людей своей таинственной силой и загадочным умом.

Со временем мифологические образы перешли в философские трактаты, которые, в свою очередь, оказали влияние на формирование основ научных знаний. Становление четких философских воззрений о человеке в Древнем Китае происходило в VII–VI вв. до нашей эры. Это был период глубоких социальных противоречий, раздиравших Чжоуское государство изнутри. Глубинные изменения, происходящие в жизни людей, по-своему отражались в общественном мышлении того времени. Интересно то, что в поисках причин счастья и несчастья людей древнекитайские философы стали указывать уже не на небо, а на самого человека. Они утверждали: «Хорошие и плохие дела происходят от людей… то, что делает все вещи разными – это жизнь» [10] . Такой поиск причин несправедливости в самой социальной жизни, безусловно, в определенной мере стимулировал активность человека в обществе.

Однако надо отметить, что подобные воззрения были характерны лишь для части философов того времени. В целом же господствовал фаталистический взгляд на жизнь: «Не во власти человека быть умным или глупым, быть знатным или низким… Поэтому жизнь не зависит от живых» [11] , человек-де полностью зависим от природы, жизнь его находится во власти естественных законов. Здесь нет исключений, ибо данное положение одинаково относится к умным и глупым, богатым и бедным.