Историчность субъекта. Историчность субъекта подразумевает очерченные во времени границы категории в истории западноевропейской культуры. Принято полагать, что субъект определяется через установление различения внутреннего и внешнего, что позволяет преобразовывать внешнее: целеполагающая деятельность является основанием для формирования субъекта, а, значит, субъект как рефлексирующая система (т. е. сверх-, метасистема) не только осознает себя, свои мотивы, цели и задачи, но и выбирает свою дальнейшую модель поведения и проектирует план действий. Он – деятель мира культуры, его окружающего и формирующего, и себя (в первую очередь) уже в силу того, что ответственен за свое индивидуальное начало: становление, разворачивание или, напротив, сворачивание программы личностного развития. Такова исторически апробированная модель субъекта. При этом творческая активность, свобода (свобода – необходимое условие творчества, как отмечал Н. Бердяев) и ответственность являются основными характеристиками субъекта. А, следовательно, человек не рождается субъектом, творцом истории своей жизни, но им становится в процессе формирования психики, и заметную роль здесь играют и культура, и общение, и социум. Примечателен, однако, такой момент: и в истории философии, и в истории психологии возникает понимание детерминированности, взаимообусловленности степени воздействия объекта на субъект системой внутренних условий субъекта, передающих виды и уровни его активности.

В противоречивой истории философской мысли В. А. Конев выделил четыре основных парадигмы философствования: “on he on”, “cogito”, “existenz” и “affirmo” [35] . Разумеется, как коды типов мышления, передающих этос эпохи, специфику выстраивания субъект-объектных отношений, не следует рассматривать данные парадигмы в хронологической последовательности: ситуации исторических повторов той или иной эпистемы, обусловленные универсалиями культуры, равно как и сопряжение нескольких в пределах одного историко-культурного периода (тем не менее, с читаемой доминантой) имели место быть на протяжении всей истории западноевропейской культуры. Очевиден лишь тот факт, что различные тексты прочтения субъекта характеризуют, какой тип субъекта (а также субъективной реальности) оказывался востребованным в данный исторический момент. С точки зрения философа, парадигме “on he on”, которая может быть выражена парменидовским тезисом «бытие есть, небытия нет», соответствует и философская традиция Античности, Средних веков, отчасти XIX в., проявляясь, прежде всего, в гегелевской философии, и XX в. – в творчестве Ж. Маритена. Эта парадигма ориентирует на познание мира абсолютного и объективного. Хотя любое объективное знание детерминировано конкретным опытом, из него произрастает и несет на себе его отпечаток, равно как и след техносферы, опосредующей отношения между субъектом и объектом. В парадигме “cogito”, напротив, задается антропологический ракурс: протагоровское утверждение, что человек есть мера всех вещей, поясняет эту позицию. Однако, и декартовская, и кантовская философия, отвечающие этой парадигме, приходят к выделению трансцендентального разума, который только и может быть условием для познания. Впрочем, ни одна доминировавшая в культуре парадигма не была исчерпывающей в объяснении главных вопросов бытия и познания, и в Новое, а еще более в Новейшее время в рационалистической традиции усматривали корень заблуждений фаустовской культуры. Э. Гуссерль резюмировал: «…форма развития ratio, сложившаяся в рационализме эпохи Просвещения, представляла собой заблуждение, хотя и заблуждение вполне понятное. …Все эти проблемы вытекают исключительно из наивности, о которой объективистские науки то, что они называют объективистским миром, считают за универсум всего сущего, не замечая при этом, что двигающая науку субъективность не находит себе места ни в одной из объективных наук» [36] . С такой же безапелляционностью и ясностью близкую мысль высказал Э. Геллнер: «Разум порождает единый, натуралистический мир, в котором для него нет места» [37] . Ирония заключается в том, что рационализм, будучи наследником монотеизма, унаследовал от последнего и «тоску по трансцендентному», которая не может быть преодолена объяснением законов природы без обращения к Другому, не сводящемуся только к реальному Другому. Реальный Другой – это всегда трансцендентальный Другой, умопостигаемый, это – объект, который познается, не будучи при этом задающим перспективу. Как не удивительно, а именно в христианстве, которое носителями фаустовской культуры рассматривалось в качестве первопричины ее ухода и деградации, прозвучала идея обращения к трансцендентальному Другому при сохранении трансцендентного истока, Смысла. Но это – мысль в сторону. Критика рационализма началась со смены классического идеала рационализма неклассическим, с установления парадигмы “existenz”, призванной уравновесить разум и экзистенцию, единичное и универсальное. Однако, поворот к онтологии не привел к новому открытию трансцендентного. М. Хайдеггер констатировал, что нигилизм стал исторически закономерным состоянием западноевропейской культуры после того, как сверхчувственный мир идей обесценился, перестал быть побудительной силой, опорой для человека. Недоверие к ранее незыблемым верховным ценностям полностью «перестраивает» самое сознание, и «в меру этого нового сознания меняется отношение человека к сущему в целом и к самому себе» [38] . Новоевропейская концепция человека как субъекта, таким образом, также оказывается поставленной под сомнение. Существование, невыразимое рационалистическими способами, оказывается замкнутым на самом себе. Но что такое уникальное без возможности прорыва к универсальному, единичное, устранившее возможности познания и выхода ко всеобщему? К. Ясперс заметил: «Экзистенция нуждается в другом, а именно в трансценденции, благодаря которой, она, не создающая самое себя, впервые выступает как независимое начало в мире; без трансценденции экзистенция становится бесплодным и лишенным любви демоническим упрямством» [39] . Но именно сама возможность трансценденции и была исключена в просвещенческом проекте человека. Человек самого себя стал воспринимать как объект, но следующего этапа – обращения к себе как к Другому, ценностного отношения, восприятия своего индивидуального начала как связанного со Смыслом, истоком, а не только с разумом не обнаружилось, как не обнаружилось его и во вне: «взгляд в себя» поверг в бегство к себе внешнему, наделенному формами гипертрофированного нарциссизма, персонализма эпохи Постмодернизма. Данная тенденция, возникшая синхронно со становящимся «технологическим» стилем мышления, является его предпосылкой, но отнюдь не следствием. С. С. Гусев предположил, что «технизация» индивидуального сознания, заданная уровнем развития техносферы, формирует такие образцы восприятия реальности, где граница между субъективным и объективным стирается, где бессубъективность имеет свое историческое оправдание и «берет реванш» у преобладавших ранее индивидуально- личностных форм сознания и познания действительности, устанавливая нормы и стандарты социального поведения, стимулирующие развитие технологического мышления [40] . Е. Д. Павлова высказалась более категорично, поставив проблему социально-информационного взаимодействия сознания и социума, понимая под информационным воздействием на сознание «процесс изменения смыслов (знаний, мнений, представлений, понятий, суждений личности и т. д.) посредством трансформации информационной матрицы сознания» [41] , иначе – целенаправленная манипуляция индивидуальным сознанием, его массовизация, которые являются свидетельством нарастающих, но управляемых антисубъектных тенденций в обществе. Упорядочивание хаоса и созидание порядка, лежащие в основе познавательной деятельности и формирующие субъекта, становятся проблематичными в силу того, что сам субъект предстает здесь фрагментированным, дезориентированным в инфосфере. Поэтому кризис идентичности как индивидуальной, так и групповой становится одной из наиболее обсуждаемых в гуманитарных науках тем. Нетривиальный взгляд высказала Н. М. Смирнова: отправным пунктом ее размышлений стал анализ трансформаций социальной реальности позднего Постмодернизма и их проекция и воздействие на субъекта. Метаморфозы социальной реальности, по мнению исследовательницы, характеризуются размыванием устойчивых социальных границ и, как следствие этого процесса, масштабной массовизацией современных обществ, приводящей к тому, что, «утратив первичную социальную группу – «социальное зеркало» индивидуальности, – человек теряет коммуникативную поддержку субъективной реальности». На смену конкурентоспособному субъекту раннебуржуазного общества приходит актор, «дорефлексивно прилаживающийся к происходящим социальным изменениям» [42] , напоминающий мифологический образ Протея. Однако, очевидно, что множественная идентичность субъекта является адаптивным механизмом в социальном мире «текучей современности», зеркально отражая дифференцированную активность субъекта, включенного в различные социокультурные связи. Разорванность, фрагментация и подвижность «внутреннего пространства» субъекта, усложняющая сохранение единства и устойчивости его «Я», отвечает основному требованию динамически изменяющегося мира – требованию мобильности. Неопределенность становится фундаментальным принципом глобализирующегося социокультурного пространства, во многом, действительно, инициированная миграциями, мультикультурализмом второй половины ХХ в., типичной для большинства западноевропейских стран культурной ситуацией, распространением интернациональной массовой культуры, глобальной инфосферы, работающей с неопределенностью. Не представляя качественно новой вехи в историческом развитии, информационное общество характеризуется, прежде всего, возросшей в социокультурном пространстве ролью теоретического знания. И, поскольку между энтропией и информацией существует взаимосвязь, в инфосфере аккумулируются и смешиваются разноуровневые потоки информации, ценная информация генерируется наряду со спамом. В этом смысле состояние динамического хаоса – естественное состояние самоорганизующейся инфосферы – утомительно для человека. А. А. Тихонов предположил, что сам способ хранения и передачи информации в аудиовизуальной культуре препятствует преодолению, или снятию, неопределенности. Если в книжной культуре линейно и логично выстроенный текст являлся основой развития рационалистических способностей человека, то в экранной культуре доминируют образные, внерациональные в своей основе, способы передачи информации, которые и формируют пассивность, «кинематизм» субъекта: «структура, как сознания, так и духовного мира в целом, субъективной реальности отдельного человека приобретают гетерогенный, неструктурированный – «войлокообразный» характер» [43] . С этим утверждением можно согласиться лишь отчасти: интернет-страница представляет собой гипертекст, синтезирующий и аудиовизуальную, и текстовую информацию, актуализируя и образный, и логический типы восприятия информации. Другой вопрос – уровень и качество информации, но он определяется интеллектуальными запросами пользователя. И в данном случае нужно дифференцировать как умную атомизированную толпу от молчаливого большинства общества потребления, так и дивида Постмодернизма, ведомого и манипулируемого медиальным Другим, от актора Метамодернизма. По сути, обращение к себе (мантра позднего Постмодернизма, когда даже Фуко вернулся к субъекту) – частное проявление самопознания, рефлексии, выступающее условием концентрации, самоорганизации субъекта. «Заповедь Дельфийского оракула» более других заповедей стала основой для самоорганизации субъекта, его рефлексивной составляющей и одновременно автопроектированием и самоактуализацией, поскольку самопознание неизбежно включает самоконструирование и раскрытие свернутых потенциальных возможностей: перманентная динамика пластической формы, освещенная лампой Диогена. Только эта самоорганизация может предполагать Другого, а может совершаться автономно. У. Джемс, в начале ХХ в. исследовавший феномен обращения в контексте рассмотрения мистического и религиозного сознания, т. е. того типа самоорганизации субъекта, который предполагает контекст, направленность сознания на Другого, в частности, отмечал: «Обращение, возрождение, обретение благодати и веры, достижение внутреннего мира – все это выражения, обозначающие медленный или внезапный процесс, которым раздвоенная и сознающая себя недостойной и несчастной душа приходит к внутреннему объединению, к состоянию своей праведности и к ощущению счастья: она находит твердую опору в своей вере в реальность того, что ей открыли ее религиозные переживания. Таков общий смысл понятия «обращение» безотносительно к тому, верим ли мы или нет, что для такого нравственного перерождения необходимо непосредственное вмешательство Божественной Силы» [44] . Обращение к себе было подробно рассмотрено и у постмодерниста М. Фуко вне «страховочных лент» Другого, контекста, именно как принцип «заботы о самом себе», где «присутствует идея реального движения субъекта по отношению к самому себе. …Перемещение, траектория, усилие, движение – все это должно содержаться в идее обращения к себе, – и далее, – нет иного основного и полезного очага сопротивления политической власти, кроме отношения своего «Я» к самому себе» [45] . Принцип заботы выступает, таким образом, как условие противостояния, критического отношения субъекта к поверхностному, размывающему его внутреннее пространство информационному шуму, составляющему неотъемлемую часть повседневности. Однако только в сохранении своей «точки стояния» нет движения и роста. В. П. Визгин проанализировал концепции Фуко и Адо и пришел к выводу, что, подобно тому, как «Сенека находит радость своей жизни не в Сенеке, но трансцендируя Сенеку», так и «стоический философ тогда обретает самого себя, достигая тем самым радости существования, когда он, выходя в универсальное измерение бытия, преодолевает себя в качестве ограниченного эгоистического индивида», т. е. «в противовес Фуко Адо подчеркивает, что самотрансцендирование самости происходит в ценностно иерархизированной структуре» [46] .

Субъект позднего Постмодернизма отвечает также понятию «лица», данного Р. Гвардини: «лица», которое более не претендует, но сохраняет, осознавая свою единичность, «неустранимую в ответственности»: «…быть лицом …быть, следовательно, в состоянии отвечать за свои поступки и вступать в действительность, исходя из внутренних побудительных сил. Именно это делает каждого человека единственным. Не в том смысле, что каждый одарен некими особыми, только ему присущими свойствами, а в том ясном, безусловном смысле, что каждый, будучи однажды поставлен Богом в самом себе, не может быть ни замещен, ни подменен, ни вытеснен» [47] . Субъект позднего Постмодернизма лишь отсылает отдаленно напоминая субъекта- первооткрывателя века рационализма. Понимание этого факта сопровождается и осознанием того, что субъект, субъективная реальность – социально-культурная конструкция [48] , демонстрируя тем самым наметившийся в культуре переход к парадигме “affirmo”. Здесь открывается новая перспектива: поскольку только в объективированных результатах человеческой деятельности, в культуре, утверждается бытие человека и прочитываются исторические метаморфозы его становления.

Субъект в контексте культурного пространства. Субъект – это созидаемая или, напротив, устранимая из исторического поля социокультурная реальность, сопряженная с определенными критериями и нормами социальности, распространенными в конкретной культурной, социо-экономической и политической средах, и представлением человека о своем предназначении, заинтересованности в раскрытии своих потенциальных возможностей, самоактуализации, что отчасти тоже опосредованно его культурной средой (о чем говорилось выше), но также его личной заинтересованностью в участии и написании книги своей собственной жизни, воспринимаемой ценностно, а не инструменталистски (= техницистски; хотя, очевидно, что подобное самоотношение проецируется и на окружающий мир со всеми наблюдаемыми и переживаемыми последствиями). Поэтому интенсивность освещения фонаря Диогена изменчива. Г. В. Иванченко, в частности, отмечала:

«Историческое развитие той или иной культуры, смена культур, эволюция картин мира – во всех такого рода процессах важную роль играет «новая личность», понимающая, переживающая, действующая не так, как раньше. Поиск нового человека – это, в известной мере, поиск нового типа социальности» [49] . Философ выделила три типа социальности, «концепции человека», сложившиеся в западноевропейской цивилизации: 1. «новый человек», предполагающий движение через прорыв, кардинальное обновление, снятие ранее существовавших базовых культурных матриц и введение новых; и такому типу социальности ближе всего соответствует образ авангардиста-революционера, «новый человек» не подразумевает более высшую ступень духовно- нравственного развития; новый, т. е. иной по сравнению с ранее существовавшим типом социальности; 2. «совершенный человек», работающий с предшествовавшими культурными кодами и совершающий их модификацию, частичное изменение и приходящий к определенным результатам в медленном поступательном становлении не столь скачкообразно, как «новый человек»; и, наконец, 3. «идеальный человек», включающий в себя совокупность воспринимаемых в обществе как идеальных характеристик, некий трансцендентальный образ, к которому необходимо стремиться, и уже в самом процессе стремления воспитывается и утверждается желаемый образ социальности. Хотя здесь же Г. В. Иванченко акцентировала: «Все концепции «нового человека», «идеального человека», «совершенного человека» были бы изначально обречены на провал, если бы человеку не было свойственно стремление к совершенствованию мира и самосовершенствованию. И у взрослого человека общее, генерализованное отношение к совершенству – позитивное или негативное – в значительной степени воспроизводит изначальное разделение «Я» и «не-Я»: то, что в образах совершенства не противоречит нашей картине мира, принимается, то, что в образах совершенства никак не пересекается с представлениями о нас самих – отвергается» [50] . Но как быть с тем, принятым в обществе образом «совершенства», главная «помеха» которого – это «я»?! Поскольку субъект – социокультурная реальность, его проблематично «взрастить» в условиях диктата атомизированной толпы. Бессмысленно его «собирать», чтобы впоследствии подвергнуть прессингу. Но необходимость субъекта обнаруживает глобальный дефицит гуманитарного знания, проявляющийся в забвении человеческого в человеке при интенсивном усложнении техносферы, «цивилизационной оболочки». Определение субъекта через творчество, в котором он обнаруживает и проявляет себя, и в то же время самосозидается, было предметом исследования школы С. Л. Рубинштейна. Психолог разрабатывал философские основания педагогики, полагая, что, поскольку «тем, что он (субъект) делает, можно определять то, что он есть; направлением его деятельности можно определять и формировать его самого» [51] . Хотя совершенно очевидно, что данное направление культурной политики реализуемо в обществе, базирующемся на ценностях неприкосновенности и уважения к личности, и с трудом применимо в социуме, поддерживающем антисубъектные тенденции (стандартизации жизни, однопартийности, политизации и управленим СМИ и т. д.). Поэтому последователь С. Л. Рубинштейна А. В. Брушлинский настаивал на том, что становление субъекта начинается с детского возраста, а не происходит скачкообразно в зрелости [52] . Суть в том, что «обращение к себе» является механизмом самозащиты в ситуации давления инфосферы (и не только) и определяет отделение и противопоставление субъектом себя окружающей действительности, но не выделения из нее с целью ее преобразования, что, в первую очередь, сужает пространство свободы самого субъекта, т. е. ограничивает возможности его самореализации, во- первых. Во-вторых, «обращение к себе» характеризует состояние субъекта, оказавшегося наедине с историей и усомнившегося в традиции, которую он не в силах ни преступить, ни продолжить, – остановившегося в себе на полпути.

Дежавю исторического месседжа обнаруживает не столько сходство ситуаций и обстоятельств, удаленных друг от друга временным коридором, сколько сходство в интенциональности, направленности сознания большинства (что характеризует его уже не как сумму индивидов, но как совокупный субъект) на определенный тип считывания социокультурного контекста, а, следовательно, и моделей взаимодействия с ним. Действительно, глобализация, постглобализм, информатизация повседневного мира потребовали от локальных систем оперативной реакции на изменения и повышение их адаптивных способностей к новому миропорядку. Но в стремлении упорядочить хаотическое настоящее «растекание по старым следам» стало типичной реакцией на бифуркационные процессы, что в ряде случаев привело к реконструкции исторически опробованных сценариев развития, что по сути – ментальные ловушки: прямых исторических цитат, событийных переносов быть не может. Реконструкция не восполняет недостаток новых текстов, но, подобно запаху пирожного «Мадлен» из известного прустовского романа, переносит в иное пространство, пробуждая определенные зоны памяти, связанные с минувшим переживания и ассоциации. Реконструкция интертекстуальна. И в этот момент Диоген из Синопы «среди белого дня …зажег фонарь и стал бродить повсюду. Его спрашивали, зачем. Он отвечал: «Человека ищу» [53] . Образ Диогена Синопского с зажженным фонарем как нельзя более соответствует ситуации, когда при смене культурных парадигм, поворотов, картин мира и культурных моделей возникает необходимость в новом образе носителя, актора культуры, шире – субъекта. Однако, «субъект» как исторически обусловленная категория, зависимая от типа культуры, претерпела различные трансформации: от образа совершенного человека, освещающего этос Античности, к образу нового человека, ознаменовавшего формирование этоса христианского мира, а позднее – остова европейского мира, прочитавшего в новизне и прогресс, и рост; поэтому эти образы как типы социальности противоположны друг другу [54] . Тем не менее, и совершенный человек, и новый человек созидают пространство культурных смыслов, отличных от прежних. Только, что определяет параметры и состав нового типа социальности? Возможно ли продуцировать качественно иной тип социальности и языка культуры, сохраняя ту же ментальную матрицу?

История философской мысли, особенно начиная с Нового времени, представляет собой богатый музей разнообразных машин субъективации, из которого становится очевидным, что типология субъекта обусловлена и транслирует историческую и культурную конкретность. Начиная от картезианского субъекта, в котором разводятся res cogitans и res extensa, дуализм мыслящего и материального, протяженного, оказывается объяснительной моделью, заполняющей лакуны в разрешении проблемы «душа / тело», или «сознание / мозг». Но вместе с тем, будучи экстраполирована в мир повседневности, декартовская модель субъекта легитимировала дихотомию как тотальность. Рационализм вызвал к жизни техницизм и циничное отношение к res extensa, что, в итоге, привело к экологическим проблемам, этическим вопросам, поднимаемым в связи с развитием генной инженерии. И вместе с тем, было бы большим преувеличением видеть в декартовской концепции абсолютную волю философа, не зависящую от общекультурного контекста или ранее сложившейся теологической и философской традиции, идущей от Августина Блаженного. Однако, декартовский субъект, подчиняющий себе природное, материальное, суть модель машины субъективации, ставшая для определенного типа культуры кодом, вскрывающим логику и механизм ее функционирования, ее аксиосферу, диапазон сознательных установок и эмоциональных реакций ее носителей. Иная модель субъекта у Г. В. Лейбница, ставившего в вину Декарту разведение «вещи мыслящей» и «вещи протяженной»: «Он (Декарт) не всегда отличал достоверное от недостоверного и поэтому ошибочно усмотрел природу телесной субстанции в протяженности и не имел здравого представления о союзе души и тела, ближайшей причиной чего было непонимание общей природы субстанции» [55] . Именно монада как субстанция-субъект и фигурирует у Лейбница. Монада – моно- суть простая субстанция, неделимая, не имеющая частей, а, соответственно, протяженности, входящая в состав более сложных. Лейбницевские монады как «атомы природы», «элементы вещей» отчасти вызывают в памяти атомизм Демокрита, но только отчасти. Полное разъяснение представлено самим философом: «…один только Бог есть первичное Единство, или изначальная простая субстанция. Все монады, сотворенные или производные, составляют Его создания и рождаются, так сказать, из беспрерывных, от момента до момента, излучений Божества, ограниченных воспринимающей способностью твари, ибо для последней существенно быть ограниченною» [56] . Субстанция-субъект Лейбница, таким образом, в большей степени близка к гегелевскому субъекту, чем к декартовскому или, тем более, к демокритовскому атомизму. В «Феноменологии духа» Гегеля исторический процесс разворачивается как процесс воплощения духа в формах, им порожденных. Этим он снимает знаковую для эпистемологии дихотомию субъект-объект, включенных у философа в эпическую картину метаморфоз Духа, как, впрочем, нивелирует неразрешимый у И. Канта разрыв между ноуменальным и феноменальными мирами. «Он (дух) есть в себе движение, которое есть познавание, превращение указанного в-себе- бытия в для-себя-бытие, субстанции – в субъект, предмета сознания – в предмет самосознания, т. е. в предмет в такой же мере снятый, или в понятие. Это движение есть возвращающийся в себя круг, который свое начало предполагает и только в конце его достигает» [57] . В целом, в «Философии духа» в рамках ЭНФ Гегель последовательно дифференцирует субъективный дух, под которым понимает сознающего себя человека, индивида, объективный дух, выражающий себя в историческом движении народов и государств, и, наконец, абсолютный дух, находящий свое воплощение в религии, искусстве и философии; все они суть реализация абсолютной логической идеи, которая и есть Высший Субъект. Т. е. индивидуальный и совокупный субъекты суть частные воплощения Духа. Важно, тем не менее, другое: и у Лейбница, и у Гегеля мы сталкиваемся с масштабированием категории «субъект», что предполагает разведение картезианского субъекта и субъекта исторического процесса Гегеля. Массы не просто двинулись, но и выступили силой исторического процесса. Уже трансцендентальный субъект И. Канта являет определенный теоретический конструкт идеального и должного, пытающийся найти равновесие между единичным и совокупным деятелем культуры, хотя бы в силу того, что в основе индивидуального «Я», предполагается, наличествует трансцендентальный субъект, который вместе с тем покрывает его границы, являясь сверхсознанием, представленным в индивидуальном. Кроме того, Кант обращает внимание, с чем собственно и связан его переворот в философии, на предзаданность, обусловленность в толковании реалий, исходя из антропологического ракурса их считывания, которая своего апогея достигает в философии И. Г. Фихте. В философии Фихте субъект не пребывает в поиске и осознании своих границ, он не о-граничивается, но, напротив, проецирует себя вовне, становящееся его самоузнаванием; границы между Я и Не-Я подвижны. Вместе с тем, Фихте небезынтересно решает проблему корреляции, взаимодействия Я с другими Я: множество самоопределяющихся субъектов у него воплощают Абсолютного Субъекта, соотносимого с родом, народом, нацией. Опять перед нами пример масштабирования субъекта. Другая традиция в философии, представленная, в частности, эмпиризмом Ф. Бэкона, Дж. Локка, утверждает первопричинность истинного знания в чувственном опыте. Ф. Бэкон в «Новом Органоне» отметил, что на пути к истинному познанию стоят «пустейшие идолы»: «идолы рода», «идолы пещеры», «идолы рынка», «идолы театра»: «Ни в логике, ни в физике в понятиях нет ничего здравого. «Субстанция», «качество», «действие», «страдание», даже «бытие» не являются хорошими понятиями. …Они (идолы рода) происходят или из единообразия субстанции человеческого духа, или из его предвзятости, или из его ограниченности, или из неустанного его движения, или из внушения страстей, или из неспособности чувств, или из способа восприятия. Идолы пещеры происходят из присущих каждому свойств как души, так и тела, а также из воспитания, из привычек и случайностей. …Но тягостнее всех идолы площади, которые проникают в разум вместе со словами и именами. Люди верят, что их разум повелевает словами. Но бывает и так, что слова обращают свою силу против разума. Это сделало науки и философию софистическими и бездейственными. …Идолы театра не врожденны и не проникают в разум тайно, а открыто передаются и воспринимаются из вымышленных теорий и из превратных законов доказательств» [58]

Конец ознакомительного фрагмента.