b) {Во-вторых,} еще один ограничительный принцип: нужно воздерживаться от половых сношений во время менструаций. «Дабы не загрязнять нечистотами тела самую плодотворную долю семени, которая может скоро стать человеческим существом, не подобает погружать ее в мутные и нечистые выделения: ведь таким образом возможное зерно счастливого рождения может не достичь полей матки» [124] . Это предписание древнееврейского происхождения – запрет нечистоты – Климент переносит в контекст имплицитных отсылок к медицине и одновременно в свою собственную концепцию семени [125] . Для него менструации – это в прямом смысле слова нечистое вещество. К тому же, как говорил медик Соран {Эфесский}, «семя разводится кровью и ею извергается» [126] . Иначе говоря, кровь уносит с собой семя, которое с нею смешивается, и не дает ему достичь ни ближайшей цели, то есть матки, ни конечной цели, то есть деторождения. Поскольку семя «по естественным причинам» представляет собой материальное вместилище и поскольку оно хранит в себе возможности, которые при условии их подобающего развития дадут рождение человеческому существу, его не следует ни подвергать контакту с нечистотами, ни топить в бурном потоке выделений.

c) {В-третьих,} не допускаются половые сношения во время беременности: это симметричное дополнение предыдущего принципа. Ведь если нужно оберегать от всяких нечистых выделений семя, то нужно оберегать и матку, как только она приняла в себя семя и начала свой труд. Подлежит соблюдению спонтанный ритм, который Климент описывает так: в порожнем состоянии матка желает деторождения, стремится принять в себя семя, и поэтому соитие, которое отвечает на это законное желание, не может рассматриваться как грех [127] . Здесь вновь угадывается отголосок широко распространенного во времена Климента медицинского учения: «не всякий момент подходит для введения семени в матку путем полового соития»; лишь когда месячные выделения прекращаются и матка приходит в порожнее состояние, «женщины стремятся к любовному акту и желают его» [128] . Согласно Клименту, чередование телесных предрасположенностей ясно показывает, что природой правит разум, и задает четкие рамки умеренному поведению. Однако «Педагог» вносит в значение этого ритма и вытекающего из него правила умеренности существенный сдвиг. Медики советовали воздерживаться во время беременности от половых сношений, «так как они приводят всё тело в движение» и, передавая сотрясения матке, «угрожают вынашиванию ребенка на всем его протяжении», а особенно в последние месяцы [129] . Климент же ссылается на то, что матка на время беременности запирается для работы над «образованием плода» – работы, которую она совершает, «вспомоществуя Творцу» [130] . Пока эта работа в сотрудничестве с Творцом продолжается, новое внесение семени излишне: не следует чинить подобное «насилие». Во время беременности любое внешнее вмешательство – во вред.

d) Но если «природа» женщины диктует столь строгую экономию, то как обстоит дело у мужчин? Несомненно, с оглядкой на этот вопрос Климент обращается к еще одной традиционной медицинской теме и приводит длинный перечень недомоганий, болезней и слабостей, которые угрожают тому, кто слишком часто предается любовным удовольствиям. Его прямые и косвенные доводы на этот счет вполне обычны: воздержание от половых отношений прибавляет жизненных сил всем, как животным, так и людям. Эту банальную идею Климент связывает со столь же широко известным суждением Демокрита: половое соитие есть «кратковременный припадок эпилепсии» [131] . Хотя не все медики разделяли это представление, оно достаточно часто встречается в медицинской литературе как таковое, например у Галена [132] , или в более широком варианте, как у Руфа Эфесского, который относит «необузданные телодвижения», сопровождающие половой акт, к «разряду судорожных припадков» [133] . Климент придает этой аналогии между половым актом и эпилепсией точное значение, подкрепленное к тому же двойной отсылкой, в которой формула Демокрита – «Человек вытряхивается {рождается} из всего человека <…> и отрывается от него, отделяемый как бы ударом» [(фрагмент 32 по Дильсу)] – пересекается со стихом Книги Бытия «вот, это кость от костей моих и плоть от плоти моей» (Быт. 2:23). Тело так неистово содрогается при извержении семени, потому что из него выделяется и вытряхивается вещество, которое содержит в себе материальные основы, пригодные для развития другого человека, похожего на того, кто излил семя. Здесь прослеживается характерная для Античности тенденция к аналогии между семяизвержением и родоразрешением. Однако Климент, вспоминая Адама, из тела которого, пока тот спал, Бог извлек ребро, чтобы сотворить ему подругу, ясно указывает на «вспомоществование» Бога в этом творении из мужской плоти. Предписание не злоупотреблять семяизвержением касается не только благоразумного использования тела. Неизбежный вред, приносимый здоровью содроганием при освобождении семени, обусловлен великой важностью синергии человека и Бога.

Из этих основных принципов, ограничивающих половые отношения, выводится целый ряд разнообразных предписаний, которые Климент перечисляет, как кажется, без особого порядка. Одно из них запрещает искусственно вызывать выкидыш; другое не рекомендует совершать половые сношения в течение дня – по возвращении домой «из церкви или с рынка», в час молитвы, – но только по вечерам; третье предписывает не вести себя с женой как с «гетерой»; четвертое осуждает брак между молодыми и старцами. Всё это складывается в своеобразный кодекс умеренности, положения которого, пусть иногда более суровые, сродни тем, что встречаются нам у языческих философов. Основные принципы умеренности Климент повторяет неоднократно: человек должен господствовать над своими желаниями, не позволять их ненасытности взять верх над собой, не поддаваться влечениям тела без контроля разума [134] . Таков идеал «умеренного брака», о котором он говорит в другом месте [135] . И всё же умеренность, судя по всему, не является для Климента конечным принципом. «Господствовать над собой» нужно не столько для того, чтобы сохранять должное равновесие и необходимую иерархию между силами души {facult'es}, сколько для того, чтобы соблюдать почтение, целомудрие, сдержанность, каковых требует семя – вместилище «основ», имманентных природе, и повод для сотрудничества человека и Бога. Что такое «умеренный брак» Климента? Союз, в котором благоразумное существо чтит душу, призванную властвовать над телом, и совесть, призванную контролировать непроизвольные движения? Да, несомненно. Однако главное в нем – это почтение к тому, что идет через него от вечного Творца к множеству будущих тварей и находит в семени и оплодотворении важный материальный момент своего движения. Именно «экономия» этого движения, а отнюдь не строение человеческого организма {compos'e humain}, оказывает решающее влияние на кайрос половых отношений.

3. Последнее рассуждение десятой главы второй книги «Педагога» намного короче остальных; оно вырисовывается уже в заключительных – особенно тонких и требовательных – рекомендациях относительно умеренного брака, которые примыкают к основным запретам. Не произносить неприличных речей, воздерживаться от непристойных жестов, избегать сношений с гетерами и не забывать – здесь Климент дословно повторяет афоризм, встречающийся в философской литературе, – что обхождение с собственной женой как с гетерой равносильно прелюбодеянию. Эти рекомендации вводят нас в область грехов, незаметных со стороны и доступных лишь взору совести. Итак, теневые грехи. Следует отметить, что речь не идет о дурных намерениях и помыслах, о вожделениях и соблазнах, которые составят каркас христианской концепции грехов плоти немного позднее. Климент говорит лишь о грехах, совершаемых наедине с собой. Их покрывают ночь и тишина, их единственный свидетель и судья – совесть {conscience} того, кто их совершает (совесть партнера тут, по всей видимости, ни при чем). Проблема греха, единственным свидетелем которого является совесть, тоже была распространена в философской литературе, и Климент рассматривает ее с помощью классической аргументации. Пытаясь утаить грех во мраке и одиночестве, мы отнюдь не уменьшаем его тяжесть, а лишь показываем, насколько мы сознаем его значительность. Скрытность выдает наш стыд, а стыд – это и есть суд совести. Даже если такой грех никому не наносит ущерба, совесть всё равно сохраняет бдительность как обвинитель и судья: ведь мы наносим ущерб самим себе, и ради самих себя должны быть осуждены. Подобные рассуждения мы находим и у Музония [136] , и у Сенеки [137] . Климент вкратце их повторяет.

Но его анализ – или, вернее, довольно свободный перебор тем, связанных с вопросом о тайных грехах, – движется в другом направлении. Первой возникает тема ночи и света. Сколь бы густой мрак ни укрывал грех, всегда есть луч света, который пробивается сквозь него и обнаруживает то, что он прячет. Не око ли это божье, от которого ничто не может укрыться и которое присутствует в мире всегда как духовный свет? Да, несомненно, и это признавали уже языческие философы.

Однако это еще и свет, живущий внутри нас и служащий нашей совестью. Это частица Логоса, который правит миром и вкладывает в наши души крупицу чистоты. По отношению к нему грех, который мы совершаем, есть не только непослушание, не только посягательство на принципы разума, но и пятно скверны. А умеренность есть не только соответствие вселенскому порядку, но и чистейшая частица этого света: да не устремимся мы «укрываться темнотой, ибо свет в нас самих живет; <…> Образом мысли честным и скромным бывает мрак самой ночи. Мысли людей добрых Писание называет „неусыпающими светочами“» [138] .

Чистое соприкасается лишь с чистым, и если мы оскверним в наших душах чистоту Логоса, Господь отвернется от нас, оставит нас в нашей «тленной» жизни. Под этим Климент имеет в виду и метафорический смысл – жизнь во грехе, и прямой – жизнь, обреченную на смертный конец. Неумеренность растлевает: она не погасит свет, ибо он как таковой недостижим и его ничем нельзя омрачить; но она заставляет свет покинуть тело, отдать его смерти. Неумеренное тело истлеет, потому что Бог оставит его «трупом» [139] , а тот, кто соблюдает умеренность, облечется в «нетленность» Логоса, который живет в нем, готовый ввести его в жизнь вечную.

В концепции «умеренности», изложенной Климентом, содержится нечто большее, чем просто требование слаженного равновесия тела и разума. Но это не радикальный дуалистический отказ от тела как субстанциального начала зла. Логос не томится в теле, как в тюрьме, а живет в нем, и «умеренность» требует поступать так, чтобы тело становилось или оставалось «храмом Господним» и чтобы члены его были и оставались «членами Христовыми». Умеренность – это не отрыв от тела, а движение в теле нетленного Логоса, движение, ведущее тело к жизни иной, в которой только и станет возможным ангельское существование и плоть, полностью очистившись, забудет о различии полов и об отношениях между ними. Так Климент толкует отрывок из Евангелия от Луки, где говорится о вдове, вышедшей замуж за брата покойного мужа [140] , – отрывок, вокруг которого вскоре закипят споры. В отличие от ряда авторов, он не усматривает в этом тексте указания на отличие между «чадами века сего», которые женятся или выходят замуж, и теми, кто не вступает в брак, уповая на грядущее воскресение; по его убеждению, речь идет о том, что вслед за браком, каковой есть закон в мире сем, отмена дел плоти и духовное нетление, в которое мы благодаря ей облечемся, позволят нам вести жизнь, «подобную ангельской» [141] . Так могут исполниться «дела Педагога» и само Слово: «по образу и подобию» [142] .