Шрифт:
Традиционный исламский дискурс имеет свои научные исламские истоки в широко распространенном нормативном научном союзе, восходящем к четвертому и пятому векам хиджры, между трезвым суфизмом, суннитским теологическим дискурсом, инициированным ал-Аш‘ари и ал-Матуриди, и к тому времени хорошо консолидированными юридическими школами [мазхабами]. Впоследствии доминирующая суннитская исламская парадигма начала формироваться среди ближайших предшественников ал-Газали – ал-Кушайри (ум. 1072) и ал-Худжвири (ум. 1077). При них был сформулирован срединный путь суфизма, который выстроил научные мосты между суфизмом и ведущими правовыми и теологическими течениями: аш‘аризмом/шафи‘измом в случае ал-Кушайри и матуридизмом/ханафизмом в случае ал-Худжвири [34] .
34
Mathiesen К. Anglo-American ‘Traditional Islam’ and Its Discourse of Orthodoxy… Р. 191–219.
Таким образом, традиционализм в этом контексте понимается вполне созвучно с тем, что мы наблюдаем в России, по крайней мере вывод Матиесена практически целиком воспроизводит так называемую Грозненскую фетву [35] :
На основании решений данной конференции относительно неотъемлемых признаков отличия людей Ахль ас-Сунна ва аль-Джама‘а от заблудших, мы даем данную Фетву мусульманам России: неотъемлемыми признаками Ахль ас-Сунна ва аль-Джама‘а являются три взаимосвязанные основы: Иман, Ислам и Ихсан, и посему Ахль ас-Сунна ва аль-Джама‘а в части Имана являются аш‘аритами и матуридитами, в части покорности Аллаху они являются последователями четырех мазхабов: ханафитского, маликитского, шафи‘итского и ханбалитского, в части Ихсана – суннитами являются те, кто следует по пути нравственного самосовершенствования, указанному великими учителями, прежде всего имамами суфиев Абу аль-Касимом Аль-Джунайди бин Мухаммад аль-Багдади, Абдуль-Кадиром аль-Джиляни, Мухаммадом Хаваджи Бахауддином ан-Накшбанди и подобными им праведными наставниками [36] .
35
25–27 августа 2016 г. в Грозном прошла конференция «Последователи Сунны: кто они?», на которую были приглашены более ста богословов из тридцати стран мира. На этой конференции была принята фетва, которая разделила мусульман по вопросу отношения к различным исламским течениям. В частности, в числе «заблудших» называются «Братья-мусульмане», ваххабиты. Подробнее о Грозненской фетве см. главу «Понятие „люди Сунны и согласия общины“ („ахл ас-сунна ва-л-джама‘а“) и Грозненская фетва» в настоящем издании.
36
Хан И. В Грозном огласят фетву, оправдывающую зачистку исламской уммы России // Голос Ислама. 2016. Август, 26 .
Различия здесь лишь в наборе суфийских авторитетов, что определяется региональными особенностями тасаввуфа в России, представленного наиболее распространенными Накшбандийским и Шазилийским тарикатами в Дагестане [37] и Накшбандийским и Кадирийским в Ингушетии [38] и Чечне [39] .
Понятие «традиционный ислам» нередко трактуется не через линию преемственности духовных авторитетов, а посредством апелляции к различным формам «народного» ислама.
37
Шихалиев Ш. Суфийские вирды Накшбандийа и Шазилийа в Дагестане // Вестник Евразии. 2007. Т. 3, № 37. P. 135–160.
38
Албогачиева М. Ислам в Ингушетии: Этнография и историко-культурные аспекты. СПб.: МАЭ РАН, 2017. C. 64.
39
Димаева Д. Ислам в современной Чеченской Республике. М.: Ин-т этнологии и антропологии РАН, 2002. С. 14.
В статье Надии Фадил «Вспоминая „ислам своих родителей“: либеральные и светские мусульмане определяют границы религиозной истины» [40] , к примеру, рассматривается отношение современной либеральной и секуляризированной мусульманской молодежи к исламским традициям, распространенным среди первых поколений выходцев из стран Магриба в Бельгии. Для последних «их родители не только были примером „хороших мусульман“ (то есть не-фундаменталистов), но и воплощали собой образ ислама, выраженного в его наиболее простой и чистой форме» [41] . Подобный подход к исламу как сохранившимся среди старшего поколения обрядам, представлениям и привычкам, которые оцениваются как «правильный» ислам в сравнении с фундаменталистскими идеями современных исламистских движений [42] , также имеет определенное сходство с процессами в мусульманском и квазимусульманском [43] сообществе Татарстана, о чем будет сказано ниже.
40
Fadil N. Recalling the ‘Islam of the parents’ liberal and secular Muslims redefining the contours of religious authenticity // Identities. 2017. Vol. 24, № 1. P. 82–99.
41
Fadil N. Recalling the ‘Islam of the parents’ liberal and secular Muslims redefining the contours of religious authenticity. P. 95.
42
Ibid.
43
Понятие «квазимусульманское сообщество» используется в данном контексте в качестве наименования для категории этнических мусульман. В свою очередь, в рамках понятия «этнические мусульмане» здесь рассматриваются представители народов, традиционно исповедующих ислам на протяжении длительного исторического периода. Среди этнических мусульман есть как «соблюдающие мусульмане», так и не соблюдающие мусульманские обряды или соблюдающие их частично (по праздникам или семейным событиям – имянаречение/исем кушу, свадьба/никах, похороны/джаназа и др.).
Следует также отметить, что современные западные исследователи не обошли вниманием вопросы «традиционного ислама» в Татарстане. Так, в последние годы появилось по меньшей мере пять работ, в которых предметом рассмотрения так или иначе стало это понятие [44] .
Раньше других к этой проблеме обратился Аллен Франк в работе, посвященной переводам текстов татарских авторов – Джалиля Фазлыева, Валиуллы Якупова, Габдулхака Саматова и других, изданной в 2008 г. Специфика публикации А. Франка не предусматривала подробного исследования концепции традиционализма. В пятнадцатистраничном предисловии к текстам А. Франк выделяет пять признаков татарского традиционализма: 1) декларируемая принадлежность к ханафитской школе юриспруденции (мазхаб), которая доминирует в Поволжье с Х века, 2) обращение к этническому наследию ислама среди татар как «национальной ценности» народа, составляющего самый большой процент мусульманского населения России, 3) институциональная и историческая преемственность с многочисленными официально признанными муфтиями в Москве, Уфе и Казани, 4) оппозиция реформистским исламским течениям, зародившимся в бывшем Советском Союзе и импортированным в Россию из-за рубежа после распада Советского Союза, и 5) отчетливое выражение преданности русскому национальному государству и провозглашение особой исторической и текущей роли татарских мусульман в российском национальном проекте [45] .
44
Есть и другие работы, в которых авторы в той или иной мере касаются проблематики, связанной с понятием «традиционный ислам» (например, работы Агнес Кепелли), однако в нашей главе задача написания историографического очерка не ставилась, поэтому мы ограничились упоминанием лишь ключевых для содержания настоящего исследования публикаций.
45
Frank A. Tatar Islamic Texts. Hyattswille: Dunwoody Press, 2008. P. iii.
Далее во введении автор представляет подраздел «Парадокс татарского ханафитского традиционализма». При этом основной парадокс видится А. Франку в том, что татарский традиционализм, опираясь на татарское богословское наследие, вынужден включать противоположные по направленности тенденции – исламский реформизм [46] (выступавший против следования мазхабам и народным традициям) и исламское традиционное наследие начала XX в. в виде охранительной ортодоксии, выраженной в следовании ханафитскому мазхабу, традиционному исламскому образованию (кадимизм), народным религиозно окрашенным традициям.
46
Аллен Франк использует в данном случае термин «джадидизм» (Frank, 2008, xiii). У нас есть определенные сомнения в правильности трактовки Алленом Франком этого понятия, которое мы рассматриваем как реформу в образовательной сфере, в то время как религиозные воззрения джадидов могли быть самыми разными – от религиозного традиционализма Ахмада-Хади Максуди (автор учебников для джадидских медресе) до реформаторства Зия Камали (директора высшего медресе «Галия» в Уфе). Однако Аллен Франк здесь просто следует пониманию джадидизма Валиуллой Якуповым – как широкого общественного движения в татарском обществе, включавшего образовательную реформу, реформу в религиозной сфере, в области политических воззрений, культуры и др.
В своей аргументации ученый апеллирует к работе Валиуллы Якупова 2004 г. «Ханафитский мазхаб, его значение и актуальность»: «Как мы видим, для серьезных исследователей не является секретом прямая идеологическая связь между исламскими террористами и прикрывающими их реформаторами (джадидистами [47] ), которые по сути выступают как их интеллектуальное прикрытие» [48] . Между тем при повторной публикации этой работы в сборнике «К пророческому исламу» (2006 г.) Валиулла Якупов меняет формулировку: вместо слова «джадидисты» он теперь пишет «лжеджадидисты» [49] . Таким образом, В. Якупов пересмотрел свои прежние воззрения и больше не заявлял об идеологическом родстве между исламским терроризмом и джадидами.
47
Валиулла Якупов использует слово «джадидисты», мы придерживаемся более распространенной формы – джадиды.
48
Якупов В. Ханафитский мазхаб, его значение и актуальность. Казань: Иман, 2004. С. 4.
49
Якупов В. К пророческому исламу. Казань: Иман, 2006. С. 150.
В этой связи следует отметить, что те пять признаков, которые А. Франк выделяет в качестве характеристик татарского традиционализма, вполне подтверждаются другими исследованиями. Между тем детализированное рассмотрение парадоксов татарского традиционализма, в частности – противостояния современной ханафитской традиции джадидизму, требует при анализе гораздо большей детализации, как в понимании самого термина «джадидизм», так и в его трактовке татарскими авторами. Кроме того, целое десятилетие, прошедшее со времени написания работы Франка, несомненно породило уже новые тексты и трактовки, о которых будет сказано в дальнейшем.