Шрифт:
Божественный свет не является чувственным или символическим, но есть Само Божество в Его откровении человеку:
Неужели солнце <…> и свет от него мы будем называть сущим и ипостасным, а свет, «в котором нет изменения и ни тени перемены» [499] , отблеск богоравной Плоти – Плоти, изобильно дарящей славу своего божества, – итак, этот свет, красоту будущего и непреходящего века, назовем символом, призраком и неипостасным? Не бывать тому, пока мы влюблены в этот свет. Ибо и Григорий Богослов и Иоанн, златый языком, и Василий Великий ясно называют его божеством. «Божество, явившееся на горе ученикам, есть свет» [500] ; и еще: «В небывалом блеске явился Господь, когда Его божество явило свои лучи» [501] ; и опять же: «Просияв сквозь достопоклоняемое Тело как сквозь кристальную лампаду, эта сила явилась тем, кто чист сердцем» [502] . Стало быть, слава та была не просто славой тела, а славой Божией природы <…> Так неужели Божество, сияние и слава той сверхсущности, будет то существовать, то не существовать, то возникать, то гибнуть, то появляться, то исчезать, не утаенное от недостойных, но обреченное исчезнуть подобно призракам, символам, намекам и другим вещам, перечисляемым теми дерзкими [людьми], которые будто бы в подтверждение, на деле же в опровержение самим себе привели божественного Дионисия и Максима, не заметив, что аналогически и анагогически [503] мудрый в божественном Максим назвал свет Преображения Господня «символом богословия»? [504] Поскольку в аналогическом и апагогическом [505] богословии выступают и именуются символами по одноименности любые ипостасные вещи, Максим тоже именует свет «символом» <…> Великий же Дионисий называет свет Преображения Господня простым, не имеющим образа, сверхприродным, сверхсущим, то есть сущим выше всего сущего. Как же такой [свет] может быть чувственным или символическим? [506]
499
Иак. 1:17.
500
Григорий Богослов. Слово 40, 6, 18–19 (SC 358, 208).
501
Иоанн Златоуст. Письмо 1-е к Феодору (PG 47, 292).
502
Источник цитаты неизвестен.
503
Аналогически – в смысле сравнения, по аналогии, в переносном смысле (от греч. – аналогия, сравнение); анагогически – в возводящем смысле (от – возведение, поднятие).
504
Максим Исповедник. Книга недоуменных вопросов (PG 91, 1165 С).
505
Духовно возводящем.
506
Григорий Палаома. Триады II, 3, 20–23 [1]
В этом тексте следует обратить особое внимание на использование Паламой многозначащего термина «символ». Хотя всякий божественный символ (например, икона или крест) являет Бога и соединяет с Богом, божественный свет выше понятия символа, будучи Самим Божеством. Символ есть связующее звено между Богом и человеком, символ выше чувственного, но ниже божественного. А божественный свет есть энергия Божия, т. е. Сам Бог в Его явлении ad extra. Будучи энергией Божией, божественный свет может быть назван Богом:
<…> Когда созерцание приходит, по разливающейся в нем бесстрастной радости, умному покою и возжегшемуся пламени любви к Богу, видящий точно знает, что это и есть божественный свет <…> Но он вовсе не считает то, чего удостоился видеть, прямо природой Бога <…> В богоносной душе рождается свет от вселившегося в нее Бога, хотя единение всемогущего Бога с достойными все-таки выше этого света, потому что в Своей сверхъестественной силе Бог одновременно и целиком пребывает в Себе и целиком живет в нас, передавая нам таким образом не Свою природу, а Свою славу и сияние. Это божественный свет, и святые справедливо называют его Божеством , ведь он обоготворяет; а если так, то он еще и не просто [Божество], а самообожение [507] , то есть богоначалие. «Это кажется разделением и усложнением единого Бога, но ведь Бог – с равным успехом и Первобог и Сверхбог и Сверхизначальный» [508] ; Он один в Своем едином Божестве, а Первобог и Сверхбог и Сверхизначальный Он потому, что в нем основание этой божественности обожения <…> Таким образом, отцы богословствуют о Божией благодати сверхчувственного света, но это не прямо Бог в Своей природе, Который может не только просвещать и обоживать ум, но и создавать из ничего всякую умную сущность <…> Поднявшиеся до этой высоты созерцания знают, что видят умным чувством свет и что свет этот есть Бог <…> [509]
507
Дионисий Ареопагит. О божественных именах 11, 6 (PG 3, 956 А).
508
Там же 2, 11 (PG 3, 649 С).
509
Григорий Палама. Триады I, 3, 22–24 ( , . . . . . 433–435 Григорий Палама. Триады в защиту священнобезмолвствующих. С. 83–85).
В чем значение изложенного здесь богословия света для понимания темы божественных имен? И как с темой имен Божиих соотносится паламитское учение о сущности и энергиях Божиих?
Во-первых, это учение подводит итог многовековому развитию восточно-христианского понимания имен Божиих, окончательно формулируя мысль о неименуемости сущности Божией и именуемости энергий Божиих. Все имена Божии, включая имена «Бог» и «Божество», являются именами энергий, а не сущности Божией. Они могут применяться и в отношении сущности, однако лишь в условном смысле, так как сущность Божия неименуема, сверх-именуема, выше всякого именования и постижения.
Во-вторых, паламитское учение устанавливает различие между энергией Божией и символом. Божественный свет есть энергия Божия, но не есть символ: он может быть назван символом только в аналогическом и анагогическом смысле. И символ, и энергия суть связующие звенья между человеком и Богом, но если символ принадлежит к числу тварных реальностей, то энергия Божия нетварна; если символ является посредником между человеческим и божественным, то энергия таковым не является, будучи Самим Богом и Божеством; если символ являет Бога во времени и пространстве, то энергия вневременна и внепространственна, будучи совечна сущности Божией. Все это имеет прямое отношение к вопросу о том, является ли имя Божие энергией Божией (одному из ключевых вопросов имяславских споров).
В-третьих, паламитское учение на новом уровне поднимает вопрос об относительности человеческого языка. Всякое слово, имя, всякий термин, будучи частью человеческого языка, приспособлены для описания тварных реальностей, но не могут вместить в себя реальности нетварного божественного бытия. Хотя имена Божии являются именами энергий Божиих, но и применительно к энергиям они имеют лишь условное значение: обладая всеми свойствами сущности Божией, энергии Божий обладают и неименуемостью. Мы именуем Бога только по Его энергиям и никак не по Его сущности, но даже по отношению к энергиям Божиим, таким как божественный свет, человеческие имена условны и неадекватны.
Понимание темы имен Божиих в восточно-христианской святоотеческой традиции может быть суммировано в следующих тезисах:
1. Лейтмотивом всей святоотеческой мысли является учение о неименуемости Божества (Иустин, Каппадокийцы, Ареопагит, Палама). Будучи непостижимым, Бог превыше всякого человеческого имени; все имена условны, когда применяются по отношению к Богу (Каппадокийцы, Ареопагит и др.).
2. В отличие от Ветхого Завета, где имя Яхве воспринималось как собственное имя Бога, в святоотеческом богословии все имена Божии, в том числе и имя «Сущий», воспринимаются как относительные и не выражающие сущность Божию (Каппадокийцы, Ареопагит), хотя некоторыми авторами (Ефрем Сирин, Исаак Сирин) имя «Сущий» и воспринимается как наиболее значимое из имен Божиих.
3. В вопросе о природе имен некоторые авторы (Ориген, Евсевий) придерживаются представления о связи между именем и предметом, другие (Каппадокийцы) воспринимают имя как нечто внешнее, прибавленное к предмету, подчеркивая, что предметы не нуждаются в именах. Соответственно, первые усматривают магическую силу в самой внешней форме имени, в его буквах и слогах, вторые считают внешнюю форму лишь оболочкой, придавая основное значение внутреннему содержанию имени. Подавляющее большинство восточно-христианских писателей придерживается второго мнения.