Когда публичные интеллектуалы твердо защищают свою позицию в недружественном окружении, можно с уверенностью говорить о мужестве. Это тем более верно, когда они еще и обладают умением прислушиваться к другим и в определенных случаях корректировать свои взгляды – не из мимикрии, но благодаря лучшему пониманию проблемы. Такое сочетание решительности и критического отношения к себе – еще одно слагаемое этики свободы.

Называть справедливость добродетелью мешает прежде всего наше чувство языка. Со справедливостью мы ассоциируем не столько поведенческий ориентир, сколько устройство общества. Так, однако, было не всегда. Когда-то справедливым считался тот, кто умел выносить взвешенное суждение, разрешая споры. На ум сразу приходит царь Соломон. Под справедливостью в древности понимали также способность правильно упорядочивать отношения между людьми. При этом не обязательно имели в виду платоновскую гармонию сословий и тем более правление философов. Можно ведь не следовать Платону, а, напротив, опереться на досократиков, доказывавших, что отец всех вещей – раздор. Так мы и поступим, понимая в дальнейшем под справедливостью способность сознавать, что в человеческом общежитии существуют противоречия и конфликты, которые невозможно устранить и нужно достойным образом претерпевать.

Это крупнейшая, даже фундаментальная тема истории человеческих размышлений о справедливом, желательном общественном устройстве. Она прямо относится к глубинному антагонизму, имеющему нечто общее с двумя «свободами» Берлина, – антагонизму, который намечаемая нами этика все же хочет однозначно разрешить. Чтобы обозначить этот антагонизм, мы могли бы – опираясь на тех же Берлина, Арона и Поппера – начать с Платона, но представляется более продуктивным обратиться прежде всего к Гегелю и другим философам, полагавшим, что они этот антагонизм преодолели.

В знаменитых параграфах «Философии права» («Государство есть действительность нравственной идеи») Гегель строит рассуждение, существенно связанное с нашим предметом. Начинает он полемическим тезисом:

Тезис этот направлен против Канта, считающего важнейшей задачей «достижение всеобщего правового гражданского общества». Решение этой задачи – «совершенное, управляемое по правилам справедливости государство» – предполагает создание общества, «в котором членам его предоставляется величайшая свобода, а стало быть, существует полный антагонизм и тем не менее самое точное определение и обеспечение свободы ради совместимости ее со свободой других». К такой «свободе под внешними законами» принуждает «людей, вообще-то расположенных к полной свободе, беда», а бедой этой Кант называет человеческую «необщительность», дающую повод к конфликтам и противоборству 2 .

Гегель находит все это неудовлетворительным. Руссо, по его мнению, ушел дальше, чем Кант, определив «в качестве принципа государства» волю. Тут просматривается идея Руссо о volont'e g'en'erale 3 как основе общественного договора. По мнению Гегеля, общественного договора недостаточно, ибо таковой есть лишь согласие отдельных воль: «объединение единичных людей в государстве превращается у него [Руссо] в договор, основанием которого служит, таким образом, их произвол, мнение и решительно выраженное по их желанию согласие». Гегель хочет большего. Он ищет – и утверждает – объективную волю, которая «есть в себе в своем понятии разумное, вне зависимости от того, познается она или не познается единичным человеком» 4 .

Этот ход мысли нам уже знаком. Он заставляет вспомнить о соблазне, исходящем от коммунизма и коммунистической партии, которая «объективно» всегда права. Уже «общая воля» Руссо – рискованная конструкция, поскольку она предполагает единогласие там, где природа самого предмета не позволяет избежать разноголосицы. И проблема даже не в «природе предмета», а в природе человека, о которой Кант в цитированном нами пассаже (на него, кстати, не раз ссылался Исайя Берлин) говорит, что «из столь кривой тесины, как та, из которой сделан человек, нельзя сделать ничего прямого» 5 . Для Канта, таким образом, «совершенного разрешения» противоречий не существует даже при справедливом общественном устройстве, а в лучшем случае возможно лишь «приближение к этой идее».

Гегель, как и Руссо, не скупится на слово «свобода». В этом духе можно истолковать даже концепцию «позитивной свободы» Исайи Берлина, которая берет здесь свое начало. Но фактически теории Руссо и Гегеля с полным правом включают в генеалогию тоталитаризма. Д. Л. Тальмон a сделал это в отношении Руссо, чья «общая воля», отрицающая и оппозицию, и меньшинства, представляет собой что-то вроде призыва к фабрикации 99,9-процентного результата на выборах. Карл Поппер разоблачил гегелевскую теорию государства как опасную предшественницу тотального государства с его закрытым обществом. Оба тезиса не бесспорны. Мы находимся в области, где подтверждение и, особенно, опровержение (в строгом попперовском смысле) затруднены. А значит, нужно принять решение. Мы делаем выбор в пользу Канта и против Руссо, но прежде всего – против Гегеля i .