Эрвин Штраус в своей книге "Событие и переживание" показал, что из жизненной реальности человека, из того, что Штраус называет "реальностью становления", нельзя изъять исторический фактор времени. Причем нельзя именно там, где человек (особенно при неврозе) "деформирует" эту реальность становления. Форму этой деформации представляет собой та попытка отхода от изначального способа человеческого бытия, которую Штраус характеризует как "презентативное существование". Под этим он понимает такое поведение, которое не опирается на прошлое, не направлено на будущее, а скорее соотносится только лишь с внеисторическим чистым настоящим. Подобное мы встречаем в бегстве невротика в своего рода эстетизм, в его бегстве в наслаждение искусством или в преувеличенное восхищение природой. Такой человек до известной степени забывает себя; можно даже сказать, забывает свои обязанности, живя в такие моменты вне всяких обязательств, которые вытекают из индивидуально-исторической осмысленности его бытия.

"Нормальный" (как в смысле усредненности, так и этической нормы) человек может и имеет право лишь в определенные периоды, и то лишь в определенной степени, иметь установку на "презентативное существование" - в те моменты жизни, когда он сознательно и на время отходит от обусловленной нормами ответственности и обязательств жизни (как, например, во время торжеств) и отдается упоению. В этом намеренно и искусственно созданном состоянии самозабвения человек время от времени сознательно освобождает себя от слишком большого груза своей сущностной ответственности. Западный человек, по крайней мере, постоянно находится под давлением ценностей, которые он должен творчески реализовывать, Это, однако, еще не означает, что нельзя быть опьяненным своим собственным творчеством, быть им оглушенным. За эту возможность хватается тот тип человека, которого Шелер охарактеризовал как индивидуума из-за средств реализации ценностей забывающего конечную цель (сами ценности). К этому типу относятся те люди, которые всю неделю напряженно работают, а в воскресенье - перед лицом пустоты и бессодержательности своей жизни, которые становятся им очевидны, - испытывают депрессию ( "невроз выходного дня") или страх пустоты и спасаются бегством в различные состояния опьянения.

Вопрос о смысле жизни возникает не только в период созревания, он может быть обусловлен и преподнесен судьбой - например, каким-нибудь потрясением или переживанием. И так же как в юношеском возрасте сомнения по поводу смысла жизни не являются сами по себе проявлениями болезни, так и душевная нужда человека, мятущегося в поисках смысла жизни, вся его духовная борьба за него, не представляют собой ничего патологического. Да и вообще не следует забывать, что психотерапевты иногда имеют дело с душевно страдающими людьми, которые в клиническом смысле, собственно, не могут считаться больными. Ведь речь идет о страдании, обусловленном чисто человеческой проблематикой, которая стала предметом "психотерапии от духовного". Но и там, где фактически налицо клинические симптомы, помочь больному с помощью логотерапии найти ту особо прочную духовную опору, которая в меньшей степени необходима нормальному здоровому человеку, но безотлагательно требуется душевно не уверенному в себе - именно как компенсация его неуверенности. Ни в коем случае духовная проблематика человека не должна быть отброшена как "симптом", в любом случае она является "достижением" (если использовать эту антитезу Освальда Шварца); в одном случае - достижением, которое пациент уже совершил, в другом случае - достижением, прийти к которому мы должны ему помочь. Это относится в особенности к тем людям, которые потеряли душевное равновесие из-за чисто внешних причин. К людям этого рода можно было бы отнести, например, того, кто, потеряв особенно любимого близкого человека, служению которому он посвятил всю свою жизнь, с неуверенностью спрашивает себя, имеет ли теперь хоть какой-нибудь смысл его собственная жизнь. Он оказывается в данной ситуации без резервов; тех сил, которые одни лишь в состоянии дать жизнеутверждающее мировоззрение - причем необязательно, чтобы оно было четко сформулировано в его сознании - у такого человека не хватает, и это делает его неспособным в тяжелый час своей жизни "принять на себя" удар судьбы и из собственных резервов попытаться компенсировать утрату. Так возникает своего рода душевная декомпенсация.

То, какое центральное значение имеет жизнеутверждающее отношение к жизни и как глубоко оно уходит своими корнями в область биологии, можно установить, пожалуй, из следующего факта: когда было проведено большое статистическое исследование о вероятных причинах долголетия, то выяснилось, что у всех долгожителей наблюдалось веселое, т. е. жизнеутверждающее, восприятие жизни. И в области психологии отношение к жизни в мировоззренческом плане также имеет центральное значение - до такой степени, что, например, больным, которые пытались скрывать свое пессимистическое отношение к жизни, никогда не удавалось "десимулировать" его полностью. При соответствующей методике психиатрического исследования можно без особых трудностей вскрыть завуалированное пресыщение жизнью. Если есть подозрение, что больной только десимулирует намерение к самоубийству, то можно порекомендовать следующей метод проверки: сначала спросить больного, посещают ли его мысли о самоубийстве. Он будет отрицать их наличие в любом случае, причем если это всего лишь десимуляция, то не просто, а именно энергично отрицать. Тогда нужно задать ему следующий вопрос, который позволит сделать дифференциальный диагноз между действительным отсутствием taedium vitae (отвращения к жизни), с одной стороны, и его простой десимуляцией, с другой: спросить его - пусть даже этот вопрос будет звучать жестоко, - "почему" у него нет никаких мыслей о самоубийстве. Больной, свободный или уже излеченный от таких мыслей, ответит не раздумывая, что он же должен, например, подумать о своих близких или о своей работе и тому подобном. Десимулирующего же больного этот вопрос приведет в замешательство. Он будет смущен, говоря об аргументах в пользу (симулируемого) жизнеутверждающего отношения к жизни. В том случае, когда речь идет об уже госпитализированном пациенте, он начнет требовать выпустить его из клиники и заверять, что нет никаких причин, чтобы его держали в клинике - так как у него нет никаких намерений к самоубийству. Таким образом, человек оказывается психологически не в состоянии привести даже для своего оправдания жизнеутверждающие аргументы, аргументы своей жизнеспособности, аргументы, которые говорили бы против навязчивых мыслей о самоубийстве: если бы они у него действительно были, если бы они всегда были наготове в его сознании, тогда бы им не владели мысли о самоубийстве и ему незачем было бы убеждать врача в их отсутствии.

Сверхсмысл

Вопрос о смысле жизни можно понимать по-разному. Поэтому давайте исключим из его дальнейшего обсуждения ту тему, которая затрагивает сомнения в смысле всего происходящего, например, сомнения по поводу "цели и назначения" мира в целом или вопрос о смысле судьбы, которая нам выпадает. Возможные положительные ответы на все эти вопросы являются, собственно говоря, прерогативой религии. Для религиозного человека, который верит в провидение, в этом отношении вообще не существует никакой проблемы. Для других же постановка вопроса в данной форме должна быть подвержена познавательно-критической проверке. Ведь мы должны проверить, правомерно ли вообще ставить вопрос о смысле всего существующего, имеет ли вообще смысл сам этот вопрос. Собственно говоря, мы можем спрашивать всякий раз лишь о смысле части происходящего, а не о "цели" происходящего в мире. Категория цели является поэтому в той степени трансцендентной, в какой цель лежит вне того, что ее "имеет". Поэтому мы могли бы охватить смысл мироздания в лучшем случае в форме так называемого пограничного понятия. Исходя из этого, можно было бы обозначить этот смысл как "сверхсмысл"; этим было бы выражено то, что смысл бытия непознаваем и что он превосходит то, что может быть познано. Это понятие было бы, следовательно, аналогом постулатов разума Канта; оно представляло бы необходимость мысли и в то же время невозможность мысли, то есть антиномию, с которой может справиться только вера.

Еще Паскаль говорил, что ветка никогда не сможет понять смысл всего дерева. И новейшее биологическое учение об окружающей среде показало, что любое живое существо включено в окружающую среду, соответствующую его виду, не будучи в состоянии вырваться из нее. И пусть даже человеку принадлежит в этом отношении исключительное место, пусть он к тому же еще и чрезвычайно "открыт миру", пусть он даже "владеет этим миром" (Макс Шелер); но кто может сказать, что по ту сторону "этого" мира не существует сверхмир? Не напрашивается ли предположение, что человек в мире занимает лишь кажущееся положение завершающей ступени развития, что его положение является превосходящим лишь в рамках природы, только по отношению к животному; что в отношении "бытия в мире" (Хайдеггер) в конечном итоге можно сказать то же, что и об окружающих средах представителей животного мира. Столь же мало, сколь животное, находящееся в своей среде, способно когда-либо понять превосходящий его мир человека, столь же мало способен человек когда-либо охватить разумом сверхмир - за исключением, может быть, того состояния, когда он мысленно выходит за границы сознания в вере. Одомашненное животное не знает целей, ради которых использует его человек. Как же может знать человек, какую "конечную цель" имеет его жизнь и каким "сверхсмыслом" обладает мир как целое? И когда Н. Хартманн утверждает, что свобода и чувство ответственности человека находятся в противоречии со скрытой в нем, но стоящей выше его целесообразностью, то мы полагаем, что эта точка зрения неверна. Сам же Хартманн признает, что свобода человека является "свободой вопреки зависимости", поскольку также и духовная свобода строится над природной закономерностью на своем собственном, более высоком бытийном уровне и, несмотря па "зависимость" от более низкого уровня бытия, является по отношению к нему "автономной". С нашей точки зрения, аналогичное взаимоотношение между царством человеческой свободы и царством, возвышающимся над ним, можно было бы представить так, что человек, несмотря на то, что ему готовит провидение, свободен в своей воле - в то время как домашнее животное живет, следуя инстинкту, хотя оно и служит человеку, который как раз для своих целей использует инстинкты этого животного.

Предположим, я хочу сконструировать машину, функция которой должна состоять в том, чтобы упаковывать определенный товар определенным образом; совершенно ясно, что для решения этой конструктивной задачи необходимо обладать определенным интеллектом, о котором твердо известно лишь одно: что он во всяком случае должен быть в значительной степени выше, чем тот, который был бы необходим, если бы я упаковывал соответствующий товар сам! Нет ничего естественнее, чем перенести это сравнение на проблему инстинктов; и не должны ли мы будем тогда прийти к заключению, ссылаясь на так называемую мудрость инстинктов, что та мудрость, которая наделила то или иное животное определенным инстинктом, та мудрость, которая этот инстинкт, по-видимому, создала, та мудрость, которая, следовательно, стоит за инстинктами, - должна быть мудростью несравненно более высокого порядка, чем "мудрость" самих инстинктов, благодаря которым соответствующее животное так "мудро" реагирует. И может оказаться, что подлинная разница между человеком и животным заключается, в конце концов, не столько в том, что животное обладает инстинктами, а человек - интеллектом (ведь можно же, в особенности если мы посмотрим на лежащее в основе всякого человеческого разума, но само обоснованию разумом не поддающееся a priori, считать человеческий интеллект лишь инстинктом более высокого порядка); скорее, существенное различие между человеком и животным состоит в том, что интеллект человека так высок, что человек - в отличие от любого животного обладает еще одной способностью: понять, что должна существовать мудрость, которая принципиально превосходит его собственную, а именно надчеловеческая мудрость, которая вселила в него разум и в животных инстинкты; высшая мудрость, которая создала как человеческую мудрость, так и мудрые инстинкты животных, и гармонично распределила их между ними.

Пожалуй, точнее и удачнее всех отношение человеческого мира к сверхмиру - отношение, которое мы можем представить себе по аналогии с отношением окружающей среды животного (В. Эскюль) к окружающей среде человека, - выразил Шлейх, говоря: "Бог сидел перед органом возможностей и импровизировал мир. Мы, простые смертные, из этих звуков слышим лишь человеческий голос. Если уж он прекрасен, то каким великолепным должно быть все мироздание!".

Если мы попытаемся определить отношение узкого животного мира к более обширному миру человека, а последнего - к всеохватывающему сверхмиру, то в качестве сравнения напрашивается правило золотого сечения. В соответствии с правилом золотого сечения меньшая часть относится к большей так же, как большая к целому. Возьмем в качестве примера обезьяну, которой были сделаны болезненные инъекции, чтобы получить сыворотку. Разве может когда-нибудь обезьяна понять, почему она должна страдать? Она, воспринимая мир из своей "окружающей среды", не в состоянии понять мотивов человека, который вовлекает ее в свои эксперименты, так как человеческий мир, мир ценностей и смысла, ей недоступен. Он не доходит до нее, не укладывается в ее измерения; но не следует ли нам предположить, что над человеческим миром, в свою очередь, возвышается превосходящий его и недоступный ему мир, чей сверхсмысл способен придать смысл его страданию?