В эпоху Реставрации полицейское и административное выслеживание новых знаков, объявляемых возмутительными, достигает впечатляющего размаха; подозрения вызывает все: красные гвоздики, золотые сердечки 416 , красные кинжалы, черные булавки, усы 417 и проч. Дело доходит до настоящей паранойи. Показательный пример: в 1822 году полицейский комиссар конфискует на ярмарке в Куси (департамент Эна) «возмутительные» рукоятки ножей; ему показалось, что на них изображено лицо Людовика XVI, а гвоздик нарочно вбит «прямо в шею злополучного государя, дабы напомнить о роде его смерти» 418 . Больше того, на рукоятках обнаружился мартиролог всего августейшего семейства: изображение герцога Беррийского было подобным же образом осквернено гвоздем, вбитым на уровне груди, а изображение герцога Энгиенского – на уровне головы 419 . Судебное следствие пришло к выводу, что в данном случае для тревоги не было ни малейшей причины: на рукоятках не нашли никаких изображений, а гвозди были вбиты без всякой иконоборческой злокозненности; иначе говоря, имел место семиотический бред… Травма цареубийства искажала полицейский взгляд, даже когда он обращался на самые повседневные предметы.

Полицейский взгляд обращается также к общественным последствиям выставленных напоказ возмутительных знаков и изображений: сборищам, слухам, пророчествам (в частности, связанным с наполеоновскими знаками), визуально наблюдаемым эмоциям зрителей. Жесты, выражающие поклонение (целование изображений), ложные новости, спровоцированные видом пуговицы с орлом, тщательно протоколируются. Внимание к ним было особенно пристальным в эпоху Реставрации, оно остается таковым и при Второй республике, но с некоторыми нюансами. В это время полицейских не меньше, чем способность знака вызывать эмоции, наблюдаемые эмпирически, интересуют собственно политические формы использования знаков: сопровождающие их ритуалы, события, благодаря которым они выставляются напоказ, их «кадрирование» прессой или политическими обществами. Разговоры о так называемой «красной партии», обладающей собственными эмблемами, – тоже одно из следствий возникновения этого нового взгляда. Так, запрещение красного знамени и красного колпака после летних событий 1848 года вытекало из их присутствия на баррикадах в июне этого года: история якобы подтвердила их связь с разжиганием гражданской войны 420 . Знаки хотя и не официальные, но до тех пор не считавшиеся незаконными, делаются откровенно возмутительными.

Не менее показательны споры по поводу эгалитаристского ватерпаса в 1849 году. Министр внутренних дел излагает в связи с этим свою концепцию возмутительного знака: она «достаточно широка, чтобы в нее можно было включить эмблемы, которые, не будучи возмутительными сами по себе, сделались таковыми вследствие политических событий или любых других обстоятельств» 421 . В глазах министра эгалитаристский ватерпас, изображенный на многочисленных афишах рабочих ассоциаций, может быть причислен к возмутительным знакам «в том случае, если партия, враждебная правительству, сообщила ему значение, превращающее его в символ бунта и анархии». Впрочем, сознавая юридическую уязвимость своей аргументации, он рекомендует не запрещать ватерпасы в судебном порядке, но тем не менее убирать их с вывесок, доступных всеобщему взору, поскольку полиция, надзирающая за порядком на проезжей части, наделена таким правом. Та же самая логика будет оправдывать массовое уничтожение деревьев свободы в конце Второй республики – официально потому, что они мешают движению транспорта, неофициально же по причине их политического использования «красными».

Эта полицейская чувствительность к знакам, указывающим на политические убеждения, ослабевает во второй половине XIX века. В начале ХХ века венки из красных иммортелей, принесенные к Стене федератов в память о павших коммунарах, не вызывают нареканий, но тот венок, на котором значилось «Жертвам убийц Коммуны», с кладбища убрали. Недавние исследования показывают, что на смену «надзору за знаками», о котором мы говорим, приходит «надзор за письменными сообщениями» 422 . Причиной возникновения этого надзора становится прежде всего настоящий графический взрыв – обилие афиш (особенно во время Коммуны), граффити и плакатов, грозящее перерасти в «графическую преступность», которую необходимо пресекать. Перед лицом этой новой опасности полицейские изобретают новые формы изучения письменных сообщений: описание, тщательное копирование, почти этнографическое прочтение письменных жестов. Филипп Артьер замечает по поводу граффити на статуе Республики: «Полицейский уточняет не только где обнаружен текст, но также каков его размер, какими чернилами и на каком носителе он написан и какова его сохранность. Агент сообщает также о смуте, какую вызвал описываемый текст; сегодня мы бы говорили о его броскости» 423 . Коротко говоря, полицейские перенесли свое внимание с возмутительных знаков на беззаконные надписи. Этот перенос сопутствовал другой перемене – самих возмутительных практик, в которых все большую и большую роль стала играть культура письменная. Это подтверждается изучением увлекательнейших документов из архива полиции, посвященных следам кризиса 16 мая 1877 года 424 : донесения полицейских сообщают о нескольких сотнях самодеятельных надписей самого разного рода (граффити, зажигательные плакаты, надписи на официальных афишах и проч.); зато сообщений о визуальных знаках и манипуляциях с изображениями совсем немного 425 . Одна лишь фотография Мак-Магона с веревкой на шее, выставленная на вокзале Сен-Лазар, напоминает о прежних иконоборческих жестах. Носителем возмутительных сообщений становится письменность, и насилие над изображениями окончательно уходит в прошлое.

Иконоборческий механизм, как подчеркивает один из главных теоретиков visual studies, Уильям Джон Томас Митчелл, – плод двух соединяющихся верований: в то, что «связь изображений с их референтом прямая и прозрачная», и в то, что «изображения способны ощущать оказываемое на них внешнее воздействие. Они не просто прозрачные посредники, могущие только передавать сообщения, они подобны живым созданиям, наделены чувствами, намерениями, желаниями и способностью действовать» 426 . Иконопочитание и иконоборчество с этой точки зрения – не что иное, как две противоположные грани одного и того же явления. Митчелл в этом сходится с Фридбергом, который видит в иконоборческом жесте проявление «власти изображений», то есть ощутимого присутствия референта в оскверняемом образе. «Я заметил, – пишет Фридберг, – что позитивные и негативные реакции на изображения часто оказываются двумя сторонами одной медали и что эта диалектика достойна гораздо большего внимания, чем то, какое ей уделяли до сих пор» 427 . Впрочем, это «оживление» образа или знака не внеисторично, оно, разумеется, зависит от социальных контекстов. Отсюда вопрос: следует ли считать, что в XIX веке секуляризация и развенчание политических изображений выхолостили из них любое реальное присутствие референта? Следует ли полагать, что тиражирование изображений в эпоху технической воспроизводимости, лишившее изображения какой бы то ни было «ауры», только усилило этот процесс?

На витальность, приписываемую политическим знакам и изображениям, указывает прежде всего язык. Морис Агюлон называл специфическое народное отношение к политике, образуемое из олицетворения, символизма и ритуализма, «экспрессионизмом». Составляя «моральный портрет народа в 1815 году» в Провансе, он подчеркивал, что народный язык «архаичен» и пропитан «насилием и мятежностью» 428 . В народной лексике преобладают «конкретные зримые образы»: «шляпы» и «чепцы» вместо мужчин и женщин, «объедалы» вместо богачей и капиталистов и т. д. Многочисленные исследования подтверждают, как кажется, по крайней мере для первой половины XIX века, что подобные визуальные олицетворения политических (и социальных) явлений были очень распространены в крестьянском и рабочем языке 429 . Политические визуальные знаки, изображения, эмблемы, символы помогают народным классам воспринимать и описывать социальную и политическую реальность, оставаясь вдали от абстрактных споров. Отождествление человека с «орлами» или «лилиями» в эпоху Реставрации, с «белыми» или «красными» при Второй республике четко выражает, какую сторону он принимает в современных конфликтах, и метонимически определяет противоборствующие лагери. В апреле 1814 года в Тулузе роялистски настроенная толпа, сбив с фасада ратуши медальон с изображением Наполеона, затягивает триумфальную песню про охоту на «орла»: «Aro l’aven atrapat l’aousel de las grossos alos» (Мы поймали эту птицу с большими крыльями) – и та же самая песня звучит в 1870 году после падения Наполеона II 430 I. Аналогично в Осере 26 сентября 1815 года мельник, заметив на вывеске «тамбурин с французским гербом», восклицает, что «лилии – самое настоящее дерьмо и носят их одни псы» 431 . С помощью языка вымышленных сообществ политические ярлыки наклеиваются внутри деревни или квартала. Порой это происходит в рамках споров сугубо локальных и мирских. В деревне кланы «охотно облагораживают свои местные разборки, прикрываясь фригийским колпаком или королевской лилией»; «противоборство позволяет очертить границы каждого сообщества <…> остается лишь увековечить достигнутое с помощью какого-нибудь флажка или пароля – красного колпака или куска белой материи», – пишет Мишель Брюно по поводу Руссийона 432 . В ходе непримиримой борьбы за господство в гражданском пространстве люди идентифицируют себя и других с помощью цвета или эмблемы. В Ренне грузчик Алло, известный своим бонапартизмом, получает прозвище «фиалка» 433 ; нантские крестьяне во время свадебного обеда в 1831 году восклицают: «Вы живете под трехцветным флагом, а мы под белым, и вы нам не указ» 434 ; в августе 1849 года бывший парижский мобильный гвардеец, оказавшись в департаменте Юра, кричит на проселочной дороге: «Да здравствует красная Республика! Долой белых! Да здравствуют красные!» – и размахивает красным платком 435 .

В декабре 1851 года участники восстания точно так же публично и провокативно используют эти цветные ярлыки; для них такая самоидентификация – дело чести: «Я красный и этого не скрываю; горе тому, кто захочет меня задержать» (Жан Фето, кузнец); «Я чистокровный красный и тем горжусь» (Луи Грюо, землекоп); «Я красный, а для белых у меня пистолеты заряжены» (Жан-Мари Сукедош, слесарь); «Я красный республиканец, второй Робеспьер» (Корантен Стефан, слесарь); «Да здравствуют красные, долой белых» (Оноре Серволь, бондарь) 436 ; «Я омою руки кровью белых» (Сезарина Феррье, портниха) 437 и проч. По тому же принципу, что и самоидентификации, построены прозвища, присвоенные некоторым повстанцам их соратниками и показывающие, как сильна была тяга к олицетворению в процессе социальных интеракций; здесь упоминаются «Робеспьер» (Жозеф Тартенвиль, садовник); «Барбес» (Тома Биллес, ткач); «Гора» (Жозеф Тариссан, краснодеревщик); «Красный человек» (Пьер Арну, кровельщик); «Красный колпак» (Жан-Франсуа Робер, токарь); «Марианна, или Богиня-Свобода» (жена Гюстава Грегуара, оружейника) 438 ; «богиня» (Сезарина Икар, по мужу Феррье, портниха) 439 . Прозвища эти, вначале, возможно, носившие иронический характер, затем из стигматов превращаются в предмет гордости 440 .

Сходным образом юридически-административная власть отождествляется с ее единственным воплощением – монархом; наполеоновский режим доводит это отождествление государства с государем до предела 441 . «Такие понятия, как монархия, республика, империя и государство, в крестьянском словаре отсутствуют [в 1800–1860 годах], – пишет историк сельских волнений в департаменте Коррез, – зато крестьяне превосходно владеют системой знаков, их конкретизирующих» 442 . В языке слухов, которыми обменивались деревенские жители в XIX веке, также проявляется этот механизм олицетворения власти. При Второй империи слухи полны упоминаний о теле императора: ему угрожают, его объявляют хилым, больным 443 . Точно так же при Второй реставрации из уст в уста передавались пророчества о том, что «весной фиалки расцветут вновь (или что лилии завянут)» 444 . Морис Агюлон в работе, посвященной образу Марианны, тоже констатирует «народное» пристрастие к «персонификации, которую простые люди, в отличие от элит, считавших это всего лишь данью риторической традиции, воспринимали более чем всерьез» и с жаром рассуждали о «Доброй», «Прекрасной», «Святой» Республике, которой придавали обобщенные женские черты 445 . Тогдашние песни хранят следы этих говорящих образов; такова, например, «Фаригула», провансальская народная песня 1848 года, припев которой, записанный полицейским комиссаром в К'eре (департамент Вар), гласил: «Planten la Farigouro, la R'epublique apparara» («Тимьян прорастет, Республика придет») 446 . Напротив, лангедокские «белые» в 1851 году распевают иконоборческий гимн о лилиях, которые вырастут на месте дерева свободы: «L’an plantat l’aubre de la libertat. Se mouris, Es tant pis: l'e mettren la flou de lys» 447 .