Мы разделяем выводы Т. Я. Елизаренковой и В. Н. Топорова относительно значимости слова, речи в ведийском обществе как того начала, которое восходит к общеиндоевропейскому периоду, которое обладает необычайной силой и мощью и является тем, что соединяет богов и людей в единое целое:

«Именно благодаря своему традиционному характеру искусство риши РВ донесло до нас отражение крайне архаичных пластов, восходящих к общеиндовропейскому периоду. Это и отношение к Речи как к особой творческой силе, превращающей обычный текст в поэтический; и роль слова, являющегося посредником между миром людей и миром богов (отражение индоевропейской формулы: Мысль – Слово – Дело); и употребление ремесленной терминологии для описания процесса выработки поэтической речи; и схожесть поэтической деятельности со жреческой; и создание иерархии языковых символов, определяющих структуру поэтического текста» 21 .

Даже из этих фрагментов, посвященных речи и слову, можно видеть высочайший уровень ведийской культуры и религии, которые явились основой всего дальнейшего развития Индии.

Возникновение ведийской религии и культуры большинство ученых относит к сер. II – сер. I тыс. до н. э., хотя истоки восходят к более раннему периоду – III тыс. до н. э.

Следует обратить внимание на то, что ученые постоянно сопоставляют Ригведу и Авесту как два выдающихся памятника древности, имеющих и сходство, и различие. Сходство усматривается и в пантеонах богов, и в особенностях языка. Что касается языка, то, как отмечает Т. Я. Елизаренкова, это сходство поразительно: «Сходство бывает столь велико, что иногда оба текста выглядят как два варианта одного архетекста, различающихся только разными правилами звуковых соответствий. Именно этим и объясняются предпринимавшиеся некоторыми учеными попытки перевода отдельных стихов с авестийского на ведийский, в результате чего получался стих, трудно отличимый от подлинного ведийского. Кроме того, обращает на себя внимание и та особенность, что язык “Ригведы” ближе по своим особенностям к языку “Авесты”, чем к языку более поздних памятников индийской литературной традиции, например, к языку эпоса или классической санскритской поэзии» 22 . Кроме того, эти два памятника сближают следующие элементы: место поэта в обществе как глашатая истины, наличие общих поэтических формул, устойчивых фразеологизмов, излюбленных выражений. Все это вместе взятое объединяет оба памятника в нечто единое: «произведения единой региональной поэтической традиции, последующие связи которой с греческой образуют восточную область в пределах индоевропейской общности» 23 .

Очень важно видеть как сходства, так и различия в пантеоне богов, в понимании их сущности и их функциональных особенностей. Здесь мы видим общее мифологическое наследие, состоящее в наличии двух групп богов – дэвов и асуров. Различие состоит в их понимании, в «Ригведе» дэвы являются богами, в «Авесте» это демоны. Что касается асуров, то в «Авесте» они обозначают только богов (Ахура-Мазда), в Ригведе же это слово может относиться и к классу богов, и к классу демонов. В поздней ведийской литературе асуры будут пониматься только отрицательно, как демоны, противопоставляясь богам-дэвам.

Сходство и различие имеет отношение к трактовке основных богов этих памятников. Так, в Ригведе главой пантеона является Индра, в «Авесте» он выступает в роли мелкого демона. Если Митра в «Авесте» занимает одно из главных мест, есть творение Ахура-Мазды, то в Ригведе он представляет более абстрактный персонаж, выступает обычно как парное божество вместе с Варуной.

Несмотря на известные различия, обе религиозные системы имели некоторые общие культы: культ огня в его различных видах и формах и культ священного растения сомы. В связи с этим имелось немало сходных ритуалов.

Основным содержанием ведийских гимнов являются мифы: миф о боге Индре, убивающем змея Вритру, миф об орле или соколе, похищающем сому, бегство бога Агни, миф о трех смертных братьях Рибху и другие. В мифы также включаются сказания о мудрецах-ришах, авторах гимнов. Сущность этих мифов выражает возникновение мира и космоса, то есть своеобразную космогонию. Вначале это нечто недифференцированное, текучее, нечто единое, хотя и неопределенное, целое, а затем – о чем и идет речь в Ригведе – это возникновение дифференцированного бытия, мира и космоса, дуалистического космоса: света и тьмы, дня и ночи, жизни и смерти. При этом функция главного бога Индры состоит именно в борьбе против хаоса за организованный космос, против зла, тьмы, смерти.

Наиболее характерными особенностями ведийского мифа и, соответственно, мифологического сознания являются вневременной, циклический характер, идея своеобразного сотрудничества между богами и людьми. Поскольку содержание мифа считалось безусловной истиной, то произнесение вслух мифа жрецами также являлось абсолютной истиной или абсолютным законом, что гарантировало исполнение соответствующих просьб и желаний, обращенных к богам.

Как и любая другая древняя мифология, мифы «Ригведы» не выдумывались людьми, напротив, мифы создавали человека, а не человек создавал мифы. Содержание мифов было совершенно объективным, а не субъективным, в этом состояла их сила, смысл и значение. Потому никогда ни один человек не подвергал сомнению истинность этих мифов, а следовательно, и их действенность и значение. Именно поэтому мифы «Ригведы» явились основой для возникновения всех последующих древнеиндийских религиозных, философских, этических и эстетических систем.

Обращает на себя внимание то, что содержание мифологии «Ригведы», как справедливо пишет В. Н. Топоров, «особенности системы ведийской мифологии, в частности, ее открытость и незавершенность, определили дальнейшие черты в ее развитии и направлении создания больших спекулятивно-религиозных, теологических (включая и тяготеющие к монотеистическим решениям) и натурфилософских концепций. Эти условия, в частности, способствовали перекодированию тех или иных элементов ведийской мифологии или их конфигураций в духе морально-этических учений. Так, универсальный принцип, определяющий статус ведийской вселенной, равно приложимый к богу и людям, физическому и духовному, – рита (rt'a), противопоставленный анрита (anrt'a), беспорядку, хаотичности, отсутствию истины. Концепция Рита приводит к понятию истины (satya) и в морально-оценочном плане, а также к понятию соответствующего поведения (vrata), а позднее и долга (включая учение о четырех стадиях жизни). В этом смысле учение о rt'a предвосхитило более поздние концепции кармы и дхармы» 24 .

Дальнейшее развитие основополагающих категорий древнеиндийской философии, религии и культуры мы находим в Упанишадах.

Мировая культура, состоящая из культур различных наций, и мировые религии разных народов имеют как нечто общее, лежащее в их основе, так и довольно существенные различия, но в любом случае, чтобы понять то, что их объединяет и то, что разделяет, необходимо обращаться к истокам. Так же, как из отдельных родничков чистейшей воды образуются ручьи и реки, так и из первоначальных и первозданных идей в ходе исторического развития народов возникают и мировая культура, и мировые религии. Здесь особенно важно понять, что их единство проистекает из их истоков, к которым и нужно постоянно обращаться, чтобы в любые времена преобладало именно единство, а не разобщенность. «Когда наше “я” озарено светом любви, то его отрицательный аспект – разобщенность с другими – теряет свою непреложность, а наша связь с людьми становится уже не соперничеством и не столкновением, но симпатией и сотрудничеством. Мной владеет чувство, что именно к этому и ведет нас учение упанишад, и что учение это очень нужно сейчас тем, которые похваляются свободой, предоставленной своим народам, а сами используют эту свободу для создания темного мира духовной слепоты, где алчность и ненависть не знают ограничений…» 25 Верность этих слов Р. Тагора подтверждается самим содержанием Упанишад, выражающих наиболее важные и существенные идеи памятников древнейшей индийской культуры, в которых содержатся почти все основополагающие идеи, получившие воплощение в различных произведениях народов мира.