Кроме того, речь не идет об одном мосте, ведущем от павлианской христологии (см. 1) к секулярным примерам позитивного самоуничижения в позднесоветской и постсоветской литературе (см. 10). Если воспользоваться геометрическими фигурами, то получится скорее веер, состоящий из различных векторов, которые исходят от (Флп 2:5-11) и порождают в традиционно христианской культуре России большой диапазон христологических жанров и практик (см. 4), которые затем, в свою очередь, появляются в комплексе, вместе в художественных текстах эпохи модерна и постмодерна.

Многократные трансформации можно проиллюстрировать на диаграмме в виде ответвлений, которые исходят от павлианского образа Христа А и ведут через многочисленные стадии добавлений и трансформаций от В2 до В5 и от С; до С5, вплоть до постхристианских трансформаций XIX и XX веков (от до D5).

При этом горизонтальная ось от А до D обозначает вектор времени, согласно которому стадии трансформации от В2 до В5 были раннехристианскими (например, мученичество, обряд крещения, бродячие аскеты), трансформации от С, до С5, напротив, располагаются в позднейшем времени (например, иконы с изображениями Христа и святых) и уже представляют собой дальнейшую метафоризацию и метонимизацию первичных метафор и метонимий Христа (см. 0.4.6). Все русские историко-культурные феномены автоматически попадают тем самым в категории С и D. Не все линии, происходящие от павлианской христологии, отраженные в раннехристианских сплетениях, имеют в более позднее время свое продолжение (В5). Некоторые находят отзвук только в одном более позднем феномене (В4; скажем, учение о forma Dei в православном богословии иконы), другие же – сразу в нескольких (от В7 до В3; например, крестное знамение при земных поклонах, при крещении, в повседневной жизни и пр.). Во все времена христианской истории воспринимаются, помимо этого, внехристианские влияния (от Е; до Е3) [89] . Русские литературные тексты XIX и XX веков, которые отчасти намеренно позиционируют себя как антихристианские и стоят в конце этой работы (от до D5), обращаются со своей стороны к разнообразным поздне- и парахристианским явлениям (русская религиозно-философская кенотика [см. 4.4.4], или же аскеза и жертва революционера [см. 5.5.4 и 5.5.5]).

Описывая гигантскую дугу от павлианской христологии к позднесоветской литературе, эта работа вскользь затрагивает проблему культурной памяти. Поскольку недостаточно начинать описание истории русской культуры, скажем, с IX или XVIII века, здесь избран другой угол зрения: не от более поздних феноменов назад, к более ранним [90] , а от самых древних явлений и постепенно, пошагово продвигаясь к более новым трансформациям. Тогда культурная память, сообразно эвристическим целям, разворачивается не сзади, а впереди, рассматриваемая в перспективе «от родителей к детям» [91] .

Носители поддающейся учету культурной памяти – это различные средства передачи, такие как литургия, икона, повседневные модели поведения, политика и литература (см. 4–5). Мнемоэффект накопления, точнее конструирования, у этих средств различен, и фетиши постструктуралистского дискурса относительно тетогга — архив и библиотека [Derrida 1983] – для кенотической модели далеко не самые эффективные «средства (Medien) воспоминания» [Assmann/Harth 1991: 11].

Наилучшего освежения воспоминания достигает личный пример, самый сильный социальный эффект – от imitatio, ориентированного на конкретное лицо [92] . Ульрих Манц в своих проникнутых гештальтпсихологией рассуждениях выражает мнение, что за мнемонический успех Иисуса ответственна «насыщенность его гештальта» [Manz 1990: 83]. При этом эффект удостоверения подлинности, который, согласно апостольской истории, приносит выгоду апостолу Фоме (см. 2.6.2.2), позже функционирует лишь условно; и тем не менее далекий гештальт Иисуса порождает все новые гештальты подражателей – в том числе литературные персонажи.

Самое устойчивое влияние бывает, когда индивидуальная (здесь: кенотическая) модель становится обязательной для какой-либо группы, как это происходит в христианских культурах, определяя их групповой габитус (см. 3.2.5). Когда ступень группового габитуса достигнута, мнемоническое воздействие усиливается: именно персональный габитус функционирует и как индивидуальное, и как коллективное средство накопления информации: 1) габитус для своего индивидуального носителя является не только «структурированной», но и всегда также «структурирующей структурой» [Bourdieu 1980:88]; 2) тем самым стабилизируются более старые установки [93] ; 3) внутри синхронных габитусных классов, то есть в одном социуме, порождаются гомологические габитусы [там же: 112 и сл.].

Выдающееся значение имитации, напрямую адресованной личности и усиленной групповыми механизмами, затмевается дарвиновской теорией имитации в том виде, в каком ее подает Сьюзен Блэкмор в книге «Машина мемов» (The Мете Machine) [Blackmore 1999], присоединяясь к Ричарду Докинзу с его трудом «Эгоистичный ген» (The Selfish Gene) [Докинз 2013]. Блэкмор распространяет имитацию «в широком смысле слова» [Blackmore 1999:6 и сл.] также и на многое другое, на образцы повествования, на теоремы и т. п. В качестве отмежевания от Блэкмор и Докинза предлагается различать, идет ли речь о групповом габитусе, о модели, которую представляет прежде всего только одна персона, или же об информации из вторичных культурных источников.

Если в дальнейшем говорится об имитации, если утверждается особое мнемотехническое освоение модели (см. 5), то в противовес дарвиновскому балласту симплицистической теории Докинза не имеется в виду активная роль [Blackmore 1999: 7 и сл.] «мемов» [94] . Как прежде, так и сейчас, пожалуй, именно христианство в качестве социальной системы [Koschorke 2001: 127], как диспозитив, если пользоваться термином Фуко, продвигает свои концепции. Из культурологической перспективы этой работы, ориентированной на детали, нас не интересует также (в отличие от антропологико-эволюционистского удара против всех в версии Докинза и Блэкмор) мнимая преемственность «мема» кенозис (как будто он сохраняет свою субстанцию [95] и якобы воспроизводится идентичным образом в различных актантах [96] и противостоит другим «мемам»). Речь идет, скорее, о разнообразных трансформациях, которые эта концепция испытывает в истории русской культуры [97] . Устойчивое восприятие концепции кенозиса как находящегося в состоянии перемен отнюдь не интерпретируется как успешный результат эволюционного приспособления внутри «мемплекса христианство» [Blackmore 1999: 192] [98] , когда вытесняются другие «мемы», а как специфическая традиционная линия внутри одной культуры. Следовательно, фигура самоуничижения, в том виде, в каком она закрепляется в советской культуре, не должна рассматриваться в качестве того же самого исторического субъекта, как это было бы согласно павлианскому мотиву, и должны подробно изучаться существующие между ними различия и несходства.