Эти колониальные различия разрушила Февральская революция. Временное правительство провозгласило всех подданных Российской империи свободными и равными гражданами, вне зависимости от их половой, религиозной или национальной принадлежности, и всем предоставило равное избирательное право. Однако именно большевики с их безжалостно-всеобъемлющим проектом социальной революции задались целью вновь включить Среднюю Азию в Российское государство на новых основаниях. Обещание автономии в рамках универсального всеобъемлющего единства занимало главное место в их призыве, обращенном ко всем нерусским народам бывшей Российской империи. До 1917 года джадиды надеялись преодолеть эти различия и стремились войти в ядро империи. В новом строе их привлекали перспективы равенства и автономии. Однако революцию они понимали по-своему – как средство осуществления радикальных преобразований на службе у нации. Язык классовой теории, усвоенный большевиками, был им не особенно нужен. Стремление к национальной революции должно было привести к ниспровержению сложившихся элит и возвести на их пьедестал новых лидеров, но это не то же самое, что полноценная социальная революция, разделяющая людей по классовому признаку. Для джадидов революция не была синонимом большевизма, скорее они видели в ней эпоху возможностей, которая началась в феврале 1917 года. Это неизбежно вело к постоянным разногласиям между джадидами и большевиками, но обещание всеобщего уравнения в правах имело большую силу.

Далеко не всегда это обещание выполнялось. Европейцы, жившие в Средней Азии – в равной мере и крестьяне-переселенцы, и горожане, – не желали отказываться от привилегий и делиться властью, ресурсами и рабочими местами с коренным населением. Первое время центральные власти весьма решительно выступали против переселенцев (см. главу 3), но в конце концов осознали, что именно европейцы составляют основной их оплот в Средней Азии и что отталкивать их неразумно. Кроме того, в рассматриваемые десятилетия амбициозные устремления советской власти всегда требовали больше ресурсов, чем имелось в наличии. В начале 1920-х годов потребность в восстановлении государственного контроля и в создании механизмов для извлечения дохода часто выходила на первый план по сравнению со стремлением к радикальному перераспределению. Когда к концу 1920-х годов обещание равенства так и не было выполнено, это вызвало разочарование не только в среде джадидов, сложившейся еще до революции, но и в среде мусульман-коммунистов, многие из которых громко возмущались «красным колониализмом».

Именно вокруг колониализма развернулась полемика в постсоветской историографии о Средней Азии. Многие ученые считали, что СССР мало чем отличался от других современных империй. По словам Дугласа Нортропа, который сформулировал эту позицию особенно красноречиво:

Тем не менее, как я показал в другом месте, сравнение с другими колониальными империями двадцатого века выглядит неубедительно. Культурная программа Советского Союза – массовое образование на языках коренных народов, борьба с неграмотностью, здравоохранение, политическая мобилизация – имела много общего с программами мобилизационных государств межвоенной эпохи, а его попытки социального строительства – земельная реформа, организация маргинальных групп общества, переустройство самого общественного организма – не обнаруживают параллелей в деятельности колониальных империй того времени [Khalid 2006]. Тем не менее разрыв между желаемым и действительным был всё так же велик, и, как было сказано выше, советское государство примирилось с пришлым населением. Полностью избавиться от имперских привычек оно не могло. В рассматриваемые десятилетия Средняя Азия оказалась в подвешенном состоянии между империей и революцией.

В то же время я покажу, что советская политика в отношении Средней Азии существенно менялась – как и масштабы насилия и разрушений в годы революции и Гражданской войны. Средняя Азия в 1931 году была уже совсем не той, что в 1917-м. Я не спорю с исследованиями последних лет, в которых утверждается, что в 1930-е годы советское государство было слабым и потому было вынуждено прибегать к насилию [Gross 1988; Виола 2010], однако в Средней Азии это насилие разрушило альтернативы. Коллективизация и расширение хлопковых плантаций привязали Среднюю Азию, и в особенности Узбекистан, к советской экономике; закрытие границ отрезало Среднюю Азию от остального мира, а когда дореволюционную интеллигенцию заставили замолчать, изменились параметры публичного дискурса. Узбекистан вступил на советский путь.

В центре внимания в этой книге находятся те мусульманские деятели в Средней Азии, которые были устремлены в будущее и усвоили идеи прогресса и цивилизации. Эти интеллектуалы-модернисты не были однородной группой. Джадиды, которые первыми ввели новый (то есть фонетический) метод обучения арабскому алфавиту и сделали много всего другого, что из этого следовало, обосновали законность своего проекта путем агрессивно-модернистской интерпретации ислама. Себя они именовали «зиёли» (просвещенными), «тараийпарвар» (поборниками прогресса) или просто «ёшлар» (молодежью). После революции их ряды пополнила новая когорта активистов, выдвинувшихся на общественном поприще либо по партийной линии, либо через советские учреждения; они не имели прежде отношения к мусульманской культурной реформе. Те из них, кто вступил в партию и дослужился в ней до ответственных должностей (начиная с октября 1921 года Коммунистическую партию Туркестана возглавляли коренные жители Средней Азии), уже иначе видели пути реализации проекта по переустройству общества и иначе его воспринимали. Более поздняя когорта осознанно советской интеллигенции, заявившая о себе в середине 1920-х годов, была еще более радикальной и критически относилась к своим старшим собратьям. Фракционная борьба и конфликт поколений стали отличительной особенностью рассматриваемого периода, и в дальнейшем они будут часто фигурировать в этой книге. Тем не менее все когорты дистанцировались в своем же обществе от традиционалистов-консерваторов, чей авторитет основывался на прошлом и на его традициях, поскольку они объявляли себя его наследниками. В неоднозначной культурной политике того времени интеллигенция и консерваторы сталкивались снова и снова.

Сосредоточив внимание на интеллектуалах-модернистах, я иду вразрез с новейшими тенденциями в исследовании мусульманских сообществ Российской империи. У западных ученых – специалистов по Российской империи и СССР мусульманские интеллектуалы не в почете. В современной историографии царская империя вновь стала популярным предметом исследования, и в центре внимания оказалось ее функционирование, а не крушение. В результате специалисты по истории России стали с подозрением относиться к порожденным интеллектуалами нарративам о подавлении свободы в империи и занялись поиском других точек зрения, отличных от взглядов элит. Для Роберта Круза возможность понять жизнь мусульман в Российской империи кроется в изучении петиций, с которыми «простые мусульмане» обращались к государству, а также переписки между мусульманским духовным собранием и органами государственной власти [Crews 2006] [11] . Выступая с иных научных позиций, специалисты в области исламоведения тоже относятся к интеллектуалам-модернистам с подозрением, хотя для них «по-настоящему» понять мусульманское общество можно, лишь изучив документы, составленные мусульманскими юристами и улемами в мусульманском пространстве, с позволения царского и (недолгое время) советского режимов. Для одного из них увлеченность интеллектуалами-модернистами есть не что иное, как «джадидофильство» — «вечное проклятие современных исследований ислама в Средней Азии». Джадиды составляли «в своих обществах крошечное меньшинство, сложившееся… в результате российского правления», и использовали «новые площадки и средства, дозволенные властью колонизаторов» [DeWeese 2008]. Другой исламовед считает, что получить представление о мусульманском обществе и его динамике можно, лишь воспользовавшись аутентичными исламскими источниками, такими как вакфы, судебные архивы кади и записи правовых диспутов, которые вели между собой улемы: все эти тексты выражают взгляды элит, зато в достаточной мере аутентичны [12] . Интеллектуалы-модернисты – порождения колониализма и (следовательно?) недостойны внимания исследователей.

Такое нежелание говорить об интеллектуалах-модернистах превращает среднеазиатское общество в сугубо «традиционное» и упрощает картину. Нам не дают возможности понять сущность споров или противостояния внутри этого общества, так что историю региона становится гораздо легче представить (если говорить о советском периоде) как столкновение двух четко определенных, отдельных друг от друга и внутренне однородных сущностей – «Средней Азии» и «советского режима». Кроме того, сбрасывая интеллектуалов-модернистов со счетов, потому что они коварно использовали «новые площадки и средства, дозволенные властью колонизаторов», мы тем самым напрочь отказываемся разбираться в том, как создается и воссоздается культура в условиях колониализма и как рождается новизна. В основе всех этих критических высказываний в конечном счете лежит стремление к аутентичности. Интеллектуалы-модернисты, городские жители, выводятся из поля зрения не просто потому, что их численность была незначительна, но еще и потому, что они занимали неаутентичную позицию в культурном отношении. В этой книге я утверждаю и показываю, что аутентичность попросту невозможна. Вместо этого я рассматриваю культуру как исторически обусловленную, подвергаемую сомнению и находящуюся в постоянном становлении. Именно через присвоение новых площадок и средств, а также новых культурных технологий – традиции подвергаются сомнению и перерождаются. По той же причине нельзя принимать как безусловную ценность позицию консерваторов, выступающих от лица «традиции», ибо они тоже были порождены историей – в той же мере, как и ниспровергатели «традиции» [13] . И сложившиеся элиты в Туркестане, и эмир Бухары были созданы российским завоеванием. Модернистски настроенная интеллигенция, со своей стороны, не испытала столь непосредственного влияния имперских моделей, как подобные ей силы в других колониях. Она находила культурную опору в дискурсе мусульманского модернизма, в котором на рубеже двадцатого века запечатлелись чаяния интеллектуалов всего мусульманского мира. Многие предлагаемые ими модели преобразований пришли из Османской империи или были переняты у других мусульманских сообществ Российской империи, прежде всего у татар, у которых на протяжении нескольких десятилетий, предшествовавших 1917 году, бурлили горячие споры о культуре и идентичности. Однако еще более важно, что нежелание принимать интеллектуалов-модернистов всерьез препятствует глубокому пониманию внутренней динамики мусульманских обществ.