В этой связи необходимо отметить еще одно свойство мифа, которое осталось не замечено Бартом: поскольку миф содержит знание и предоставляет слушателю свободу выбрать и принять его, он всегда предполагает возможность альтернативного понимания реальности, другими словами, он видит реальное как контингентное. Классики теории мифотворчества, от романтики до Серебряного века, следуя за Платоном, видели в этом признак иррационального мышления. Однако сегодня, когда меняется само понимание реальности, должно измениться и понимание мифа. Мейясу, один из основоположников спекулятивного реализма, именно в контингентности видит обоснование реального [Мейясу 2015: 74–85]. Другой основатель того же движения, Харман, определяет объект как нечто, чья целостность всегда остается скрытой от восприятия и от отношения с другими объектами [Харман 2015:136–142]. Их философия рационалистична, хотя и не материалистична. Это не означает слияния реализма с мифологизмом, но все же служит подтверждением того, что миф, в отличие от религии, по крайней мере не догматичен, не обязательно ирреален или иррационален. Он видит реальность как комплекс реализованных и нереализованных возможностей, а потому может быть критичным по отношению к ней. Миф – это всегда свободный сознательный выбор одной реальности вместо другой, а значит, рефлексия над обеими, их оценка и понимание ограничений и недостатков каждой из них. Он, как и наука, имеет дело с объектами, скрывающими свою подлинную сущность за видимостью своих проявлений, и поэтому для него, как и для науки, понимание есть критика этой видимости. Другими словами, миф повествует о кризисе познания.

Говоря о мифе о Елене и математике у Соболева или о мифе об Аркадии и ангелах у Михайличенко и Несиса, нельзя не заметить сопровождающую их острую социально-историческую и иногда политическую критику. Глубочайший социальный кризис, жертвой которого оказалась Лена, переживается ею как чувство одиночества, нелюбимое™, ненужности. Математик же вполне четко очерчивает временные контуры этого кризиса, хотя и не углубляется в его содержание: «Даже если за последние двадцать лет люди и разучились что бы то ни было понимать, ты не обязана быть такой» [Соболев 2016: 229]. Не так важна суть этого кризиса понимания, как указание на возможность сопротивления, непринадлежности ему. Мысль о непринадлежности как форме сопротивления «всевластию всего» была чрезвычайно важна уже в первом романе Соболева «Иерусалим» (2005), и на ней во многом основывается его философия свободы [Кацман 20176]. Соболев отчасти отталкивается от идей Т. Адорно и других мыслителей Франкфуртской школы; тем не менее, как свидетельствует его проза, он не усматривает противоречия между критикой и мифом и тем более не видит в мифе причину кризиса. Это оказывается возможным благодаря характерному и для Лосева пониманию мифа как реализации личности, как уникальной судьбы становления живым и уникальным героем исторического действа. В процитированных выше простых словах математика выражена идея контингентной реализации себя вне данности, в свободе не быть «такой», то есть такой, как все, либо вообще данной, готовой, существующей, а не становящейся. В этом суть того гуманистического индивидуализма, для которого миф служит лишь одним из его когнитивных и нарративных стилей.

У Михайличенко и Несиса этот образ мыслей приобретает еще более выраженные формы. В «Манифесте нетнеизма», автором которого является их аватар, виртуальный кот Аллерген, они провозгласили «полное освобождение творческого начала от физической и социальной компонент. Это свобода от самого себя, <…> полный улёт от паспортных данных и прочих данностей» [Михайличенко, Несис 2001: 5–6]. «Нетнеизм гипергуманистичен», он «не отделяет виртуальность от реальности, как и гипертекст от текста» [Михайличенко, Несис 20036]. Мифотворчество, воплощением которого является интернет, видится здесь как радикальная форма гуманизма, в который заложено отношение к реальности как к бесконечному множеству возможностей и как к свободно выбранной самореализации в нем. Эти реализации не равнозначны, каждая из них имеет свою уникальную ценность, поэтому выбор и то, что за ним следует, то есть судьба, значимы и отличны от других выборов и судеб, хотя и не ограничивают свободы создания других виртуальных личностей. Именно поэтому, как подчеркивает одно из названий манифеста («Постмодернизм? Нет, нетнеизм!»), эта программа не является частью постмодернизма. В качестве усиления этого разграничения к манифесту нетнеизма можно было бы добавить, что выбор личности и мифа не детерминистичен, но и не релятивен, поскольку «самоценное творчество» [Там же] может быть создано только самоценной личностью, и в этом случае оно несет в себе уникальную информацию о самоценном творческом акте порождения репрезентации, о встрече с «другим» на генеративной сцене культуры. И эта информация, и генеративная сцена, и возникающий на ней гуманизм, и связанная с ним контингентность и множественность выбора, и нерелятивистская ответственность за выбор в силу его ценностного отличия от других возможностей – все это служит средствами критики реальности, несмотря на то что она осуществляется «в реальности дочерней» [Михайличенко, Несис 2001], то есть в мифе.

Это объясняет возникновение в романах Михайличенко и Несиса особой формы соединения критического реализма и мифопоэзиса. В отличие от фантастической социальной сатиры от Аристофана, через Свифта и до Стругацких, тексты Михайличенко и Несиса принципиально не аллегоричны. Их герои заняты познанием и критикой новой для них реальности, которую они стремятся обжить и одомашнить как свою собственную, будь то по-новому увиденная репатриантами виртуальная реальность Иерусалима («И/Е_рус. олим») или новая картина мира как руководимого компанией пьяных ангелов («Talithakumi…»). Они заняты строительством нового дома, поэтому они не могут относиться к окружающим их объектам как к аллегориям идей; от объектов они ждут конкретного ответа или, в терминах Б. Латура, «сдачи» [Латур 2003] в виде информации о том, каково их функциональное предназначение в архитектуре этого дома. Эта информация и есть мифы, рождающиеся при столкновении личностей друг с другом и с объектами, в их попытке присвоить значения самих себя и других – столкновении, неизбежно вызывающем взаимную критику его участников. Так, Аркадий и ангелы – это живые конкретные люди, а миф об их чудесной встрече, взаимном становлении и не менее чудесных взаимных испытаниях есть не что иное, как средство познания и критики окружающей социальной и внутренней психологической реальностей. Приведу в заключение только один пример. В одной из сцен романа, во время экскурсии в Государственном музее Аушвиц-Биркенау, герои встречают группу израильских школьников:

Голя, он же Шломик – ангел. Это его желанием была поездка в Освенцим. Одним из результатов встречи Аркадия с ним и с другими ангелами стала реализация этого желания, принявшая форму чуда воскресения детей, преображения «пепла» в «живых». Тронутые рукой чудотворца, эти многочисленные «талита» стали «нашими» и восстали из небытия. Аркадий одновременно творит миф и бросает упрек в лицо палачам и просто равнодушным или забывчивым. Кроме этого, он присваивает, провозглашает частью себя, делает своими этих детей с флагами и то, что они символизируют, – чудом воскресшую «талиту», «дщерь Сиона», Израиль. Среди «наших» шумных израильских детей, приехавших на экскурсию в Освенцим, могла быть и девочка Лена из рассказа Соболева. Его герой спасает одну, а рассказчик «Talithakumi…» говорит о спасении многих, но смысл чудесной встречи тот же: воскрешение. Для Соболева, как мы увидим ниже, эта мифологема имеет особое значение.

Чудесные встречи-откровения лежат в основе многих текстов Соболева. В главе «Лакедем» из романа «Иерусалим» рассказчик встречает Лакедема – Вечного Жида. Тот живет в Иерусалиме и владеет антикварной лавкой. Он очень стар, и его образ словно весь соткан из теней, тонких и ускользающих контуров, почти невидимых [Соболев 2005: 11–12]. Как и девочка Лена, он очень одинок. Реалистичность его образа тщательно защищена многочисленными материальными деталями в описаниях его и его лавки, но столь же многочисленны и намеки автора, указывающие на мифическое и литературное происхождение его героя. Нет смысла их здесь перечислять, поскольку для наших целей они не важны [18] , а важен тот новый миф, который рождает описанная история: скитания Вечного Жида наконец закончились, поскольку он, вопреки легенде, живет в Иерусалиме и умирает в нем. Он открывается рассказчику для того, чтобы тот узнал о том, что его «вечность» конечна и что его проклятие снято: он стал человеком, смертным и живым, заслуживающим спасения от одиночества. В этом гуманистическая направленность мифа и в то же время его критика в адрес тех, кто наложил на Лакедема проклятие и предпочел бы, чтобы его вечность, расплата за древний грех, длилась бесконечно, без прощения и возможности искупления.

Рассказчик в этом рассказе – филолог, двойник математика из истории «Про девочку и корабль». Вместе они составляют двойственную сущность автобиографического образа, стоящего за всеми рассказчиками Соболева. Духовно-материалистическая природа этого персонажа позволяет ему уловить те мифические знаки в окружающей действительности, которые другие не замечают и которые другим не нужны. Филолог находит Лакедема Иерусалимского, математик – Елену Кармельскую. Но если первый является адептом открывшегося ему знания, то второй сам служит если не источником, то вестником и ангелом-хранителем адепта личностного знания. Такой переход рассказчика из статуса неофита в статус наставника может отражать эволюцию мифотворческой стратегии в романах Соболева, что отчасти выражается в том, что в «Иерусалиме» многие герои являются носителями мифов, наблюдателями их реализации или авторами, пытающимися их запечатлеть, в то время как в «Легендах горы Кармель» большая часть персонажей сами являются героями мифов. Рассмотрим некоторые другие мифы из тех, что возникают на страницах романов.