Итак, мы должны мыслить нематериальную сущность, умопостигаемый мир и высшую из всех сущностей (чистые ноумены), потому что только в них как в вещах самих по себе разум находит полноту и удовлетворение, на которые он никогда не может надеяться при выведении явлений из их однородных оснований, и еще потому, что сами эти явления действительно относятся к чему-то от них отличному (стало быть, совершенно неоднородному), так как явления всегда предполагают вещь в себе и, следовательно, указывают на нее, будет ли она больше познана или нет.

Так как мы никогда не можем познать эти умопостигаемые сущности, каковы они сами по себе, т. е. определенно, и, однако же, должны их признавать по отношению к чувственно воспринимаемому миру и связывать с ним с помощью разума,- то мы в состоянии будем по крайней мере мыслить эту связь посредством понятий, выражающих отношение этих умопостигаемых сущностей к чувственно воспринимаемому миру. В самом деле, если мы мыслим умопостигаемую сущность только посредством чистых рассудочных понятий, то мы таким образом действительно не мыслим ничего определенного, стало быть, наше понятие не имеет значения; если же мы ее мыслим со свойствами, взятыми из чувственно воспринимаемого мира, то это уже будет не умопостигаемая сущность: она мыслится как одно из явлений и принадлежит к чувственно воспринимаемому миру. Возьмем для примера понятие высшей сущности.

Деистическое понятие есть совершенно чистое понятие разума, которое, однако, представляет лишь некоторую вещь, содержащую всю реальность, не будучи в состоянии определить ни одной реальности, так как для этого пришлось бы привести пример из чувственно воспринимаемого мира, а в таком случае я всегда имел бы дело лишь с предметом чувств, а не с чем-то совершенно неоднородным, что вообще не может быть предметом чувств. В самом деле, допустим, что я приписываю высшей сущности рассудок; но я имею понятие только о таком рассудке, как мой, т. е. о таком, которому посредством чувств должны быть даны созерцания и который занимается тем, что подводит их под правила единства сознания. Но тогда элементы моего понятия всегда будут находиться в явлении; а между тем именно недостаточность явлений заставила меня выйти за их пределы и обратиться к понятию такой сущности, которая совершенно не зависит от явлений или не связана с ними как с условиями своего определения. Если же я отделю рассудок от чувственности, чтобы получить чистый рассудок, то не останется ничего, кроме лишенной созерцания формы мышления, а с помощью одной лишь этой формы я не могу мыслить ничего определенного, следовательно, никакого предмета. Чтобы мыслить такое, мне нужно мыслить иного рода рассудок, который созерцает предметы, но о таком я не имею ни малейшего понятия, так как человеческий рассудок дискурсивен и может познавать только посредством общих понятий. То же самое получится, если я припишу высшей сущности волю. Действительно, я приобретаю это понятие, лишь выводя его из моего внутреннего опыта; но при этом в основе лежит зависимость моей удовлетворенности от предметов, в существовании которых мы нуждаемся, следовательно, чувственность, что совершенно противоречит чистому понятию высшей сущности.

Возражения Юма против деизма слабы и касаются лишь доказательств, по нисколько не самого положения деистического учения (Behauptung). Однако против теизма, который, как полагают, возникает благодаря более точному определению нашего, в деизме только трансцендентного, понятия о высшей сущности, возражения Юма очень сильны, а после того как это понятие было введено, в некоторых (на деле во всех обычных) случаях неопровержимы. Юм постоянно утверждает, что посредством одного лишь понятия первосущности, которой мы не приписываем никаких других предикатов, кроме онтологических (вечность, вездесущие, всемогущество), мы в действительности не мыслим ничего определенного, [так что] должны быть прибавлены свойства, дающие понятие in concrete. Мало сказать: эта сущность есть причина, следует еще сказать, какова ее причинность, например через рассудок и волю; и тут начинаются его нападки на существо дела, а именно па теизм, тогда как до этого он нападал лишь на доказательства деизма, что не представляет особой опасности. Опасные же его аргументы все касаются антропоморфизма, неотделимого, по мнению Юма, от теизма и делающего его внутренне противоречивым; если же исключить антропоморфизм, то отпадает и теизм, и остается лишь деизм, из которого ничего нельзя сделать и который ни для чего не полезен и не может служить фундаментом для религии и нравственности. Если бы эта неизбежность антропоморфизма была несомненна, то, каковы бы ни были доказательства бытия высшей сущности и как бы мы ни были со всеми ими согласны, мы все же никогда не могли бы, не впадая в противоречия, определить понятие об этой сущности.

Если мы соединим требование избегать всяких трансцендентных суждений чистого разума с противоположным на первый взгляд требованием дойти до понятий, лежащих вне сферы имманентного (эмпирического) применения, то увидим, что оба эти требования совместимы, но только лишь на границе всего дозволенного применения разума; в самом деле, эта граница принадлежит столько же к сфере опыта, сколько и к сфере мысленных сущностей, и это позволяет нам вместе с тем понять, как упомянутые столь удивительные идеи служат лишь для определения границ человеческого разума; а именно, с одной стороны, для того чтобы беспредельно не расширять опытное познание, так чтобы нам оставалось познавать только мир, с другой же стороны, не выходить за границы опыта и не судить о вещах вне опыта как о вещах самих по себе.

Но мы держимся этой границы, если паше суждение не идет дальше отношения мира к той сущности, само понятие которой лежит вне всякого познания, доступного нам внутри мира. В самом деле, в этом случае мы но приписываем высшей сущности самой по себе ни одного из тех свойств, с которыми мы мыслим себе предметы опыта, и тем самым избегаем догматического антропоморфизма; но тем не менее мы приписываем эти свойства отношению высшей сущности к миру и допускаем символический антропоморфизм, который на деле касается лишь языка, а не самого объекта.

Когда я говорю: мы вынуждены смотреть на мир так, как если бы он был творением некоего высшего разума и высшей воли, я действительно говорю только следующее: так же как часы относятся к мастеру, корабль - к строителю, правление - к властителю, так чувственно воспринимаемый мир (или все то, что составляет Основу этой совокупности явлений) относится к неизвестному, которое я хотя и не познаю таким, каково оно есть само по себе, но познаю таким, каково оно для меня, а именно по отношению к миру, часть которого я составляю.

58

Такое познание есть познание по аналогии, что не означает, как обычно понимают это слово, несовершенного сходства двух вещей, а означает совершенное сходство двух отношений между совершенно несходными вещами. Благодаря этой аналогии все же остается понятие о высшей сущности, достаточно определенное для нас, хотя мы и исключили все, что могло бы определить его безусловно и в нем самом, ведь мы определяем его по отношению к миру и, стало быть, к нам, но большего нам и не нужно. Нас не касаются нападки Юма на тех, кто хочет определить это понятие абсолютно, заимствуя материалы для этого у себя самого и у мира. Не может Юм упрекать нас и в том, что у нас ничего не останется, если отнять объективный антропоморфизм у понятия высшей сущности.