Вместе с тем он последовательно несентиментален в изображении результатов, к которым приводят решения, принятые его героями. Как и его создатель, Алеша уважает незавершенность личности 94 , но при этом настаивает на том, что в конечном счете она должна принять решение и взять на себя ответственность за свой выбор. Людей привлекает милосердие Алеши: «Что-то было в нем, что говорило и внушало (да и всю жизнь потом), что он не хочет быть судьей людей, что он не захочет взять на себя осуждения и ни за что не осудит» [Достоевский 1972–1990, 14: 18]. Он принимает эстафету у Зосимы и, будучи «в миру <…> иноком», выступает для многих как исповедник.

Алешу часто сравнивают с князем Мышкиным, героем «Идиота» – более ранней попытки Достоевского создать христоподобного персонажа. «Упрямое, унизительное благодушие» Мышкина воспринимает только открытое – внутренний потенциал добра в других людях 95 . Мышкин отказывается выбирать между Настасьей и Аглаей и принимать на себя обязательства. Мышкину не хватает реализма, и он навлекает беду и на себя, и на других. Алеша, напротив, «был даже больше, чем кто-нибудь, реалистом» [Достоевский 1972–1990, 14: 24]. Он становится все более проницательным и решительным и тем самым учится лучше помогать тем людям, которые испытывают страдания по причине «свободы <…> совести» [Достоевский 1972–1990, 14: 232] 96 . На примере Зосимы и собственном опыте неудач Алеша учится практиковать «деятельную любовь». Он учится видеть, принимать реальность и действовать в ее рамках. Деятельную любовь нельзя просто вообразить или обрести в отдельный момент просветления или в результате «скорого поступка» [Достоевский 1972–1990, 14: 285]. Конечно, в неожиданные моменты герои Достоевского получают дары внезапного озарения и нежданного экстаза. Однако почву для таких моментов подготавливает деятельная любовь, ведущая медленную, будничную обработку целинной земли. Она обрабатывает почву и сеет семена, которым еще предстоит прорасти. Зосима подчеркивает эту реальность, когда советует сомневающейся госпоже Хохлаковой:

Любить деятельно тяжело, такая любовь требует времени. Человек не может деятельно любить, если предвкушает аплодисменты или слишком много думает о плодах, которые принесут ему результаты такой любви 97 . И, как объясняет Зосима, деятельная любовь невозможна без благодати: «…в ту даже самую минуту, когда вы будете с ужасом смотреть на то, что, несмотря на все ваши усилия, вы не только не подвинулись к цели, по даже как бы от нее удалились, – в ту самую минуту, предрекаю вам это, вы вдруг и достигнете цели и узрите ясно над собою чудодейственную силу Господа, вас всё время любившего и всё время таинственно руководившего» [Достоевский 1972–1990, 14: 54] (курсив мой. – П. К.). Как и в образе Иисуса на синайской иконе, в деятельной любви уравновешено открытое и закрытое: она проявляет участие к конкретному моменту в жизни конкретного человека (закрытое) и остается восприимчивой к безграничной свободе Божьей милости и к возможности того, что маленький поступок, совершенный в «большое время» 98 , в конечном итоге может принести плоды (открытое). Роман демонстрирует эту закрытую, но в то же время открытую реальность деятельной любви. Как художник Достоевский изображает реальность «открытого» в своем полифоническом отношении к персонажам и в том, как он представляет образцовое с точки зрения этики обращение Зосимы и Алеши с другими людьми: личности имеют пределы, но у них всегда есть свобода получать бесконечную свободу божественной милости. Но Достоевский также показывает и реальность «закрытого», изображая персонажей, которые превращают потенциал в действительность, принимая решение и совершая действие. Равновесие «открытого» и «закрытого» у Достоевского является неотъемлемой частью его инкарнационного реализма и особенно проявляется в романе в драматических сценах исповедального диалога, которому, как мы увидим, уделяет внимание Бахтин.

Бахтин мыслил в категориях и/и, глубоко разбираясь как в открытых, так и в закрытых измерениях человеческого опыта 99 . В своей ранней работе «К философии поступка» он разработал философию личной ответственности, которая подчеркивает закрытость: чтобы действовать этично, необходимо отвергнуть область теоретической системы и идеального, внутреннего потенциала и воплотить решения в несовершенных поступках. Люди ежедневно принимают этические решения – как правило, незначительные, иногда серьезные. В таких ситуациях универсальные принципы могут применяться только с учетом конкретных обстоятельств. В своих ранних философских работах Бахтин опирается на идеи неокантианцев и Шелера 100 , но его акцент на конкретном совпадает с классической христианской концепцией этической рассудительности, или фронезиса. Как обсуждалось ранее, рассудительность применяет универсалии к сложным контурам конкретных ситуаций. Бахтин использует выразительную метафору «подписи», описывая ответственность, которую несет человек, когда признает что-то, совершает поступок и ставит свою «подпись» – подтверждая не только свои действия, но и конкретные и, возможно, болезненные обстоятельства, которые просто являются данностью. Отказываясь «подписываться», человек оказывается в статичном царстве пустого потенциала, в любом количестве предаваясь мечтам о возможностях. Пребывание в вечном царстве «может быть» никогда не приводит к «быть»: любовь, о которой мечтают, должна воплотиться в реальные свершения деятельной любви. Отказывающиеся подписываться похожи на Кьеркегорова эстета, парящего в воздушной, но парадоксальным образом удушливой сфере, уклоняющегося от обязательств, всегда имеющего наготове самооправдания-«лазейки». Подобная жизнь – это «неинкарнированная жизнь» [Бахтин 2003: 27].

Напротив, когда личность отвечает за свои поступки и положение, в котором находится, она становится, выражаясь языком Роуэна Уильямса, неоднократно употребляющего это емкое слово в своей блестящей работе [Williams 2008: 117, 119, 130], «видимой» 101 . Люди с неизбежностью живут среди других людей: когда человек действует, вполне вероятно, что другие увидят этот поступок и, возможно, он их затронет. В такой момент свидетели «завершают» человека в свете этого поступка. Но такое «завершение» способно раскрепощать. В другой ранней работе Бахтин отдал дань границам, которые свидетель устанавливает для совершающего поступок. Такие границы определяют «ритмированное бытие» человека. Как пишет Бахтин, «несвобода, необходимость оформленной ритмом жизни – это не злая и индифферентная к ценности необходимость <…>, но дарственная, дарованная любовью, прекрасная необходимость». [Бахтин 1986: 112]. Для Сартра (и некоторых современных теоретиков) тот «взгляд», который бросает на меня другой, объективирует и сковывает меня: поэтому «ад – это Другие» [Сартр 1999: 112]. По Бахтину, оценка моей личности другим – это дар, вокруг которого формируется мое представление о своем я. Бахтин – персоналист 102 . Он признает, что развитие личности ведет к ее «подписи» под своими обстоятельствами и поступками и принятию «ритма», заданного ей другими людьми. В своей книге о Достоевском Бахтин не использует тех специфических терминов, которые он применял в более ранних трудах. Однако эти термины полезны для того, чтобы рассмотреть то, как герои Достоевского – Человек из подполья, Раскольников вплоть до финала «Преступления и наказания», князь Мышкин в «Идиоте», Ставрогин в «Бесах» – противятся тому, чтобы поставить свою «подпись» или подчиниться «ритму», задаваемому им другими. Применение таких более ранних терминов к более поздним сочинениям служит эвристической цели, проясняя персоналистскую точку зрения самого Достоевского.

Ведь могучий реализм Достоевского указывает на возможность полной реализации личности. В новейших исследованиях делается попытка реконструировать понятие «личность» и признается, что оно восходит к христианской традиции. Понятие «личность» резко контрастирует с современной моделью автономного, волюнтаристского субъекта 103 . Филип А. Рольник анализирует то, как прочное понимание личности размывалось в кислотах модернизма, особенно неодарвинистского натурализма и деконструктивистского отрицания логоса и трансцендентности. Рольник возвращается к патристическому представлению о личности, которое сложилось на основе раннехристианского понимания Троицы, и пониманию воплощения Христа как излития тринитарной любви. Позднее на основании этих тринитарных и христологических источников родится соединение разума и воли у Фомы Аквинского. Созданная по образу и подобию Троицы, каждая личность особенна: она уникальна, отличается от других, незаменима. Но в своей индивидуальности она подобна всем другим людям в том, что разумно и с любовью ориентирована как на Бога, так и на ближних.

По Достоевскому, утверждение одинокой, автономной субъективности равносильно отказу от личности как заданной, изначально межличностной реальности 104 . Подобно другому персоналисту Жаку Маритену, и Достоевский, и Бахтин представляют себе данность воплощенного человека, который «по природе своей стремится к общению» [Maritain 1985: 47] (курсив мой. – П. К.). По природе своей человек телеологически ориентирован и на общее благо, и на единение с Богом. Отсюда бахтинское описание онтологии Достоевского: «Быть – значит общаться». Человек «несамодостаточен»: «Быть – значит быть для другого и через него – для себя. У человека нет внутренней суверенной территории, он весь и всегда на границе, смотря внутрь себя, он смотрит в глаза другому или глазами другого» [Бахтин 1986: 330]. Для Бахтина слова, которые произносит человек, обязательно являются общими для говорящего и слушающего, пронизанными не только чувством говорящего к своему слушателю, но и хором ораторов, которых он слышал на протяжении всей своей жизни. Люди меняются. И тем не менее сущностное, сотворенное «истинное я» остается реальным. Когда исповедальные диалоги достигают цели, в них проявляется то, что Бахтин называет «встречей глубинного я с другим и другими» (курсив Бахтина), и обнажается «чистое, глубинное я изнутри себя самого» [Бахтин 1986: 338] (курсив мой. – П. К.).