Особый интерес представляет та роль, которую в XVI веке играла медицина и медицинские знания в учебниках по демонологии подобных Malleus Maleficarum. Состояние медицины того времени обусловило разработку общей миазматической, или контагиозной, теории демонической одержимости. В этом домодерном понимании заражения демон концептуализируется в основном тем же способом, что мы видели и раньше, — как парадоксальное проявление, которое само по себе является «ничем», небытием. Это иллюстрируется в Malleus Maleficarum тремя основными типами одержимости (с сопутствующими каждому из них симптомами отклонения), которые — согласно аргументации демонолога — прослеживаются вплоть до исходной причины, а именно сделки с демоном. На первом уровне находится психофизиологическая одержимость, в которой демонический дух вторгается и воздействует на тело (что выражается в симптомах, варьирующихся от временной немощи и бессилия до импотенции, бесплодия, эротомании и далее вплоть до эпилепсии, нарколепсии и меланхолии). На втором уровне находятся случаи эпидемиологической одержимости, которые воздействуют на связь тела с окружающей средой (чума, проказа, массовая истерия и даже бесчинства толпы). Наконец, на третьем уровне находится более абстрактная климатологическая одержимость, в которой демоны овладевают не только живой, но и неживой природой, не только одушевленными, но и неодушевленными вещами (неестественные или аномальные изменения погоды, воздействующие на скот и посевы, внезапный голод или наводнение).

Помимо эпистемологической, у медицины существовала еще и юридическая функция. Хотя Malleus Maleficarum, нимало не колеблясь, преследует единственную цель, состоящую в истреблении любой колдовской деятельности, он допускает возможность колдовства, обусловленного естественными причинами в противоположность причинам сверхъестественным (что ни в коем случае не означает смягчения наказания). И хотя в книге почти не ставится под вопрос сверхъестественный характер самой колдовской деятельности, точная причина этой деятельности открыта для интерпретации. Например, естественный симптом может быть вызван сверхъестественной причиной. Такие симптомы могут классифицироваться либо как результаты иллюзии [чувств], либо — болезни. Если это иллюзия, тогда вопрос в том, намеренно ли обвиняемый прибегнул к плутовству и ради чего (например, ради денег, мести, ревности и т. п.). Если это [подлинная] болезнь, то каков характер заболевания? Чаще всего подразумеваются такие неоднозначно диагностируемые болезни как эпилепсия, истерия и меланхолия... Роль медицины здесь не столько в познании демонической одержимости, сколько в вынесении в рамках судебного процесса юридического заключения о границе между естественным и сверхъестественным. Любопытно, что именно на этом будут делать акцент более поздние авторы, скептически относившиеся к охоте на ведьм и вызванной ею массовой паранойе. Заметим, однако, что естественное объяснение таких феноменов, как некромантия или одержимость, никоим образом не устраняет присутствие сверхъестественного, — во многих случаях это просто служит еще одним поводом для неизбежного приговора.

И хотя в ту пору пособия по охоте на ведьм множились одно за другим, Malleus Maleficarum установил новый стандарт, содержащий и теологию (часть I), и медицину (часть II), и законодательство (часть III). В результате появился не только новый набор юридических процедур, но и новый дискурс и новый способ осмысления демонического в терминах не-человеческого. Это с особенной очевидностью проявилось в спорах эпохи раннего Ренессанса о природе демонов и демонической одержимости в трактатах Иоганна Вейера De Praestigiis Daemonum [«Об обманах демонов» — лат., 1563], Жана Бодена De la demonomanie des sorciers [«Демономания колдунов» — фр., 1580] и Реджинальда Скота The Discoverie of Witchcraft [«Открытие колдовства» — англ., 1584].

De Praestigiis Daemonum Вейера заслуживает того, чтобы стоять в ряду тех немногих трактатов, которые высказывают критическое отношение к чрезмерно рьяной охоте на ведьм и к судебным преследованиям за колдовство. Несмотря на признание Вейером реального существования ведьм, колдовства и демонов, он допускал возможность того, что индивиды были намеренно введены в заблуждение демонами (полагания, что их галлюцинации являются реальностью), либо же подверглись обычному обману. Вейер зловеще замечает, что настоящие демоны не нуждаются в людях, чтобы осуществлять свою злую волю. Было бы верхом тщеславия предполагать, что мы, человеческие существа, каким-то образом им необходимы. Заслуживает внимания и то, что Вейер — ученик натурфилософа и признанного оккультиста Агриппы Неттесгеймского — большую часть своей жизни посвятил врачеванию, что сказалось на его восприятии колдовства, которому он давал медико-психологические объяснения. С едким сарказмом он замечает, что «столь редкие и тяжелые симптомы часто проявляются при болезнях, возникающих по естественным причинам, но людьми необразованными и маловерными немедленно диагностируются как колдовство» [24] . De Paestigiis Daemonum также содержит ряд обвинений в адрес избыточного применения пыток и дурного обращения с обвиняемыми ведьмами, по крайней мере, до тщательного изучения рассматриваемого дела.

«Демономания» Бодена представляет собой прямую противоположность книге Вейера. Боден — кармелитский монах, член парламента и профессор права — известен как политический философ благодаря объемному труду Les Six Livres de la Republique [«Шесть книг о государстве» — фр., 1576], содержащему попытку теоретического обоснования государственного суверенитета. Написанная в помощь судьям, занимающимся делами о колдовстве, боденовская «Демономания» является неоднозначным сочинением, которое среди прочего оправдывает использование пыток для получения признаний, включая и такие приемы, как прижигание каленым железом. Она также содержит одно из первых юридических определений ведьмы, которая «ведая о Законе Божьем, пытается совершить какое-либо действие посредством соглашения с Дьяволом». Она также содержит настоящую литанию враждебности демонов по отношению к человеку: «...все демоны являются злонамеренными обманщиками и законченными противниками человечества...» [25] «Демономания» без тени сомнения утверждает, что колдовство представляет собой опасность для религии и политики, то есть, что колдовское искусство угрожает искусству управления государством. Эта убежденность проистекает в «Демономании», вероятно, из личного опыта Бодена, когда он, будучи судьей, рассматривал дела о колдовстве (и, возможно, не колеблясь отправлял на пытку детей и немощных ради получения признания).

Если в отношении колдовства Вейер как медик выражает частичное признание, а Боден как юрист консервативную реакцию (под маской закона), то «Открытие колдовства» Скотта делает следующий шаг и задается вопросом об обоснованности всего этого предприятия. Ту роль, которую Вейер отводит медицине, а Боден — закону, у Скотта исполняет скепсис. Хотя в политическом и религиозном плане Вейер и Боден занимают противоположные позиции, они оба остаются убежденными сторонниками существования сверхъестественных сил и парадигмы противостояния добра и зла. Будучи относительно финансово независимым, Скотт в выражении своего мнения не был отягощен обязательствами ни перед церковью, ни перед наукой. Трактат «Открытие колдовства» Скотт напечатал на собственные средства, но без указания имени издателя и без государственной регистрации. Написанный под впечатлением серии спорных процессов над ведьмами, состоявшихся в Англии в начале 1580-х годов, трактат Скотта полон сарказма и остроумных насмешек. Он набрасывается и на ведьм и совершаемое ими колдовство, низводя его до обычного обмана (по отношению к другим и к самим себе), и на «чрезмерную и невыносимую тиранию» инквизиторов и судей. В определенном смысле трактат Скотта возлагает на себя функцию клиринговой палаты как в отношении понятия демона, так и в отношении понятия сверхъестественного [26] . Обвиняя и ведьм, и инквизиторов в излишне «провинцииальном», «слишком человеческом» взгляде, «Открытие колдовства» делает вывод, что если и существует понятие демона, то мы или слишком мало о нем знаем, или вообще ничего не знаем.

Споры вокруг колдовства и демонологии поучительны тем, что часто вращаются вокруг нашей способности адекватно постигать сверхъестественное — будь оно божественным или демоническим. В особенности это касается демона, образ которого варьируется от вполне осязаемого антропоморфного Сатира до абстрактных невидимых демонов, которые передаются контагиозным образом через дыхание от человека к человеку. В ранних трактатах по демонологии содержится много путаницы в вопросе о том, как удостовериться в существовании демона, когда эти существа по определению недоступны для человеческого восприятия. Какую сторону занять в случаях, когда одержимость демоном практически неотличима от медицинской болезни? Для человека, живущего в XXI веке, сам вопрос абсурден. Но в эпоху, когда границы между магией, наукой и колдовством были размыты, такие вопросы имели не только религиозный и политический, но и философский характер. Для культуры раннего Ренессанса демон представляет собой эмпирическую границу неведомого, нечто, в чем можно удостовериться через противоречия — отсутствующее проявление, противоестественное творение, демоническое расстройство.

Такие противоречия раздвигают границы языка. В результате одним из побочных продуктов огромного количества сочинений о демонологии стало развитие нового языка и новой группы понятий для осмысления сверхъестественного. В основном этот язык и эти понятия были сформированы в рамках теологии, но для описания одержимости, для изображения сцен ведьмовского шабаша и представления мира, наполненного злыми сущностями, требовалась определенная поэтика демонического. Демонология (убеждает она или критикует) настолько же является риторикой, насколько теологией и юриспруденцией. Таким образом, в противоположность теологическому взгляду на демонологию мы можем кратко рассмотреть ее поэтику, являющуюся столь же значимой для понятия демона.