Принцип, который обусловливает необходимость такого различения, обнаруживается именно в том, что, как принято считать, делает подобное различение немыслимым. Нам говорят, что esse может мыслиться только в некоторой сущности. Совершенно верно. Но именно поэтому, когда мы говорим о конечном акте существования, этот акт и его сущность с необходимостью должны быть aliud et aliud (одним и другим, отличными друг от друга). В самом деле, есть конечные сущие — единственные, которые нам даны в опыте. Но возможность конечного сущего предполагает, что его акт существования есть нечто «иное» по отношению к сущности. Ведь если бы речь шла о чистом esse, дело обстояло бы иначе. Чистый акт существования есть всецело акт; иначе говоря, он есть акт во всех отношениях и на всех уровнях. И это происходит по той простой причине, что он предшествует им всем в качестве условия самой их возможности, а потому трансцендентен им всем. Таким образом, чистое esse неограничено не только в плане собственно существования, но и в плане сущности: ведь оно предшествует ей, и вследствие этого никакое сущностное определение не приложимо к esse. Вот почему, как замечает св. Фома в трактате De ente et essentia, некоторые философы утверждали, что у Бога нет сущности: коль скоро Бог есть чистое esse, его чтойность, или сущность, с необходимостью сливается с его esse [880] . По причинам, несомненно связанным с его собственным учением об именах Божьих, св. Фома старается избегать простого отрицания наличия сущности у Бога; он предпочитает говорить, что божественной сущностью является сам акт существования. Но каковы бы ни были словесные формулировки, факт остается фактом: чистое esse не детерминировано никакой сущностью, в силу которой оно было бы именно вот этим esse. Ha высшем уровне бытия, куда мы теперь стремимся подняться, проблема отношения сущности к существованию исчезает, ибо сущность сводится к чистому акту существования.

Необходимо избежать любых заблуждений относительно esse, о котором идет речь. Как мы уже сказали, наша естественная склонность смешивать реальное с концептуализируемым неизбежно подталкивает разум к тому, чтобы концептуализировать само esse. Всякий раз, когда мы уступаем этой естественной склонности, т. е. не боремся активно против нее, утверждение акта существования сводится к утверждению акта сущего. А поскольку сущим является то, что есть, постольку и само esse как бы опредмечивается в понятии сущности. Бог, это чистое esse, отныне мыслится как бесконечная сущность, и в ней заключается последняя причина всего, что может существовать по причастности к ней. В таком понимании каждое конечное esse тоже существует лишь в качестве сущности, т. е. постольку, поскольку порождается и определяется отныне высшим актом — актом формы. То, что называют esse, оказывается не более чем первой формальной причиной, в силу которой некоторая вещь заслуживает имени «сущего». Но в том, что касается томистского esse, дело обстоит совершенно иначе. Это не бесконечная сущность, которой по праву принадлежит существование, но абсолютный акт существования, в котором существование как бы занимает место сущности. Бог св. Фомы есть esse и не что иное. Его экзистенциальная чистота отличает его от всех прочих сущих, каждое из которых представляет собой такой акт esse, который в силу присоединенной к нему сущности принимает заданные качества и определяется к бытию в качестве именно «такого сущего» [881] . Тщательно отметим это фундаментальное различие: ведь те, кто его не делает, напрасно спрашивают себя, каким образом учение, полагающее в начало всего сущего чистый акт esse, способно избежать пантеизма. Иллюзорная проблема возникает именно потому, что чистый акт существования смешивается с формальным понятием чистой сущности, — вернее, потому, что здесь воображается некий метафизический бастард, который якобы существует в качестве акта esse и тем не менее универсален, как общая сущность сущего. Скажем так: чистое экзистенциальное esse отлично от всего остального тем, что в своей полноте отказывается принимать любые последующие добавления, в то время как сущность остается открытой для всякого рода дополнительных определений.

Итак, будем исходить из чистого акта существования, а не из его абстрактной понятийной кальки. Если существует такое нечто, субсистентное через себя, которое представляет собой ipsum esse (само бытие), оно может быть только единственным. В самом деле, разве могло бы оно быть чистым существованием без всякой примеси потенциальности, если бы вне его существовало нечто реальное — то, которым наше чистое esse могло быть, но не стало, и которое само не стало этим чистым esse? Поэтому можно утверждать, что в силу самого своего понятия чистое существование единственно: Ipsum igitur esse per se subsistens est unum tantum. Почему же тогда существующих вещей много? Чтобы это понять, нужно допустить радикальное различие между тем, что есть само существование, и тем, что обладает существованием. Всё сущее вне Бога обладает существованием (отпе autem quod est, esse habet), т. е. имеет его только по причастности. Поэтому для того, чтобы понять причину конечных сущих, данных в опыте, мы принуждены мыслить каждое из них составленным из «того, что есть» (субстанции или сущности) и акта существования, или esse, в силу которого существует эта субстанция или сущность. Хорошо известное возражение гласит, что различение или соединение возможно лишь при условии, что сама сущность существует. Совершенно верно, что именно существованию обязана сущность способностью соединяться с ним или отличаться от него. Но верно и то, что сущность соединяется с существованием или отличается от него in diverso genere. Если принимать всерьез это диалектическое опровержение различия сущности и существования, то различение нужно провести до конца. Ведь все реальное — это не esse и не сущность; оно есть сущее, конституированное их соединением. Не только сущность обязана esse бытием, которое позволяет ей соединяться с esse, но и само конечное esse обязано сущности бытием, которое позволяет ему, в свою очередь, соединяться с сущностью. Только чары воображения побуждают нас представлять акт существования самодостаточным и как бы оформляющим сущность, которая без него была бы ничем. Конечный акт существования не способен актуально существовать без сущности, как и сущность не способна существовать без акта существования. Однако из этого еще не следует, что одно без другого есть просто ничто, — конечно, если не считать понятия сущего и вещи взаимозаменяемыми. В таком случае мы столкнулись бы с невыполнимой задачей: соединить существование с сущими, вещь с вещами, в то время как вопрос заключается в том, чтобы узнать, каким образом и чем именно образованы сами сущие и сами вещи. А они образованы актом существования и сущностью; причем esse сообщает существование сущности, которая его специфизирует, и само получает от нее кое-что — конечно, не бытие, которым оно само ее наделило, но спецификацию, в силу которой esse приобретает качественную определенность как именно вот это esse. Скажем иначе: сущность приобретает актуальное существование в акте, а в ответ наделяет акт существования формальной определенностью, без которой он не был бы конечным актом существования [882] .

Итак, не следует воображать метафизическое соединение сущности и существования как некое физическое соединение двух элементов, каждый из которых уже должен обладать конкретным существованием для того, чтобы соединение, призванное его объяснить, стало возможным. Существующее состоит не из других существующих вещей, а из элементов, которые равно принадлежат к порядку бытия, но в разных отношениях. Эти соединяющиеся элементы не только могут быть ничем друг без друга; но для того, чтобы между ними было возможно реальное соединение и различение, каждый из них действительно не должен быть ничем из того, чем является другой. Именно так обстоит дело. В конкретной реально существующей субстанции форма, взятая сама по себе, есть не-бытие актуального существования, ибо именно как форма она обладает существованием только по причастности. Если же от небытия актуального существования мы обратимся к небытию акта, или формы, посредством которой некоторая вещь причастна к существованию, то этим небытием окажется материя, по природе лишенная такого акта. Что касается субсистентной формы, она предстанет не как небытие, а, напротив, как сущий акт. Точнее говоря, форма сама по себе есть форма, причастная высшему акту, т. е. существованию [883] . Здесь мы вновь, в другом обличье, обнаруживаем ту же онтологическую двойственность, которую уже отмечали внутри самой субстанции. Материя обладает актуальным бытием только благодаря форме. Кто же станет отрицать реальное различение материи и формы у св. Фомы? В свою очередь, соединение материи и формы получает существование только от акта esse, по отношению к которому оно само находится в потенции, от которого действительно отличается, в то же время будучи неотделимо от него, и с которым по необходимости должно соединиться [884] . Разумеется, эти наслаивающиеся друг на друга акты принадлежат к разным планам бытия и обладают разным значением. Между ними устанавливается определенная иерархия, вершину которой образует акт esse. В его отсутствие не может быть ничего, в каком бы то ни было мыслимом порядке бытия. Но специфика томистской онтологии заключается именно в том утверждении, что равно истинно и обратное. Возможно реальное существование без наличия материи, но не без наличия формы, способной воспринять акт существования. Таким образом, конечная субстанция всегда представляет собой структуру, образованную по меньшей мере двумя актами. И тот, и другой необходимы для ее существования, но взаимно определяют друг друга согласно различным планам бытия: esse сообщает форме актуальное существование, а форма определяет в порядке сущности сам акт, в силу которого она существует.

Этот анализ ставит нас перед лицом универсума, бытие которого на этот раз совершенно отлично от бытия аристотелевскогго мира. Сердцевину реального образует уже не просто существующая субстанция и даже не форма, акт которой делает субстанцию тем, что она есть, a esse, акт которого приводит субстанцию к существованию. Естественно, здесь мы вновь обнаруживаем — в другом плане и на прежде не достижимом уровне — неоплатоническую формулу из Liber de causis, столько раз цитированную и комментированную в Средние века: Prima rerum creatarum est esse (Первое из сотворенного есть бытие). Теперь она означает не тот факт, что первая реальность, заслуживающая имени бытия, порождается первым началом, трансцендентным самому бытию. Напротив, она подразумевает, что от первого начала, т. е. абсолютного Esse, происходят путем творения акты esse. По своей сущности они конечны и ограниченны; но в каждом из них содержится прежде всего, как условие возможности всего остального, их собственный акт существования. Именно в этом всецело экзистенциальном смысле будет верно сказать, что esse есть первое в творениях: Primus autem effectus est ipsum esse, quod omnibus aliis effectibus praesupponitur, et ipsum non praesupponit aliquem alium effectum (Первое следствие есть само бытие, которое предполагается всеми прочими следствиями, а само не предполагает никакого иного следствия) [885] . Полагаемое актом творения в качестве основания самой структуры сущих, esse есть наиболее глубокое в них: Ipsum enitn est communissimus effectus primus et intimior omnibus alius effectibus (Оно же само есть самое общее следствие, первое и более глубокое, чем все прочие следствия) [886] . Для того, чтобы обрести правильное видение томистской онтологии, достаточно распространить на понятие бытия как такового все те выводы, которые справедливы в отношении каждой отдельной субстанции.

Томистский универсум населен индивидуальными актами существования. Вернее сказать, он ими образован. После Бога, который есть чистое, абсолютное и, как таковое, единственное Esse, наималейшая из субстанций, о которых можно сказать, что они суть, обладает собственным актом существования, в силу которого она есть: unumquodque est per mum proprium esse (все, что ни есть, существует через свое собственное esse). Это значит, что все, что реально обладает существованием, в конечном счете индивидуально. Наука же непосредственно имеет дело с общим. Поэтому даже наивысшая из наук, метафизика, лишь косвенно касается этих индивидуальных актов существования, которые мы назвали бы самым реальным, что есть в реальности. Вот почему метафизика в целом, определяя свой предмет, обращается к познанию такого сущего, которое поистине, в силу самой единственности своей сущности, неотделимой от акта существования, есть Бытие как таковое. Метафизика может и должна полагать такое высшее Esse. Более того, она может с помощью ряда суждений определить, чем оно не является и в каком отношении к нему находятся прочие сущие. Но этим ее возможности исчерпываются. Чтобы идти далее, необходимо, чтобы Бог стал видимым. Но сделать объект метафизики видимым не в наших силах. Мы также не в силах сами войти в личное отношение с высшим Существованием: акт любви должен захватить нас и как бы увлечь в некий мрак, и это есть собственное дело религии. Таким образом, естественная теология для того, чтобы иметь возможность высказываться, вынуждена довольствоваться схватыванием божественного esse в сущностном понятии бытия. И тем же самым вынуждена довольствоваться метафизика. Так как собственное существование каждого сущего не удается ухватить в понятии, нам приходится удовлетвориться его схватыванием в сущем, которое представляет собой первое и наиболее непосредственное определение акта существования. Вот почему сущее есть высшее понятие и первое начало нашего познания. Оно является и должно оставаться таковым, несмотря на все то, что можно и должно высказать о примате акта существования. Если бы мы обладали чистой, свободной от чувственного интеллектуальной интуицией, то обладали бы и наукой о существовании. Такой наукой была бы наша метафизика. Но фактически для тех интеллектуальных субстанций, каковыми мы являемся, наука о существовании есть противоречивое понятие и невозможная вещь. Вот почему, глубочайшим образом преобразовав представление о бытии, св. Фома тем не менее не имел никаких оснований ни модифицировать понятие науки о сущем как таковом, ни обесценивать понятие самого сущего как первого начала познания. Будучи первой наукой, метафизика необходимо соотносится с первым объектом естественного человеческого познания, который заключает в себе (в силу самой своей первичности) все прочие объекты. И таким объектом служит именно сущее: quod non est aliud quam ens. Naturaliter igitur intellectus noster cognoscit ens, et ea quae sunt per se entis inquantum hujusmodi (…каковым [объектом] является не что иное, как сущее. Итак, наш интеллект естественным образом познаёт сущее и то, что существует через себя постольку, поскольку в некотором роде является сущим) [887] . Об онтологии, понятой таким образом, можно сказать, что она есть для нас наука об умопостигаемом по преимуществу, — или, точнее, наука о том, что есть по преимуществу умопостигаемое для нас. Поэтому для св. Фомы Аквинского она остается тем же, чем была уже для Аристотеля: познанием, наиболее совершенно приспособленным к человеческому способу постижения.

Однако нужно добавить, что после св. Фомы Аквинского в метафизике, понятой таким образом, обнаруживается некое плодотворное беспокойство. Оно возникает из чувства экзистенциальной ограниченности, которую метафизика отныне должна была признать за собой. Вместо всецело субстанциального сущего Аристотеля, предметом метафизики после св. Фомы стало такое сущее, субстанциональность которого имеет собственное основание вне самой субстанции. Вернее, должно было бы стать, если бы огромные усилия метафизики не прилагались к тому, чтобы изгнать из вещи ее невещественную причину и не дать науке о реальном par excellence столкнуться с «непостижимым» в самой сердцевине реальности. Кстати, именно во избежание такого столкновения сама томистская метафизика концентрирует экзистенциальную энергию (где бы она ее ни обнаружила) в понятии сущего, которое выражает ее непосредственным образом; а затем — исходя из него — во всех понятиях сущностей, в силу которых мир становится для нас постижимым. Не являются ли эти сущности как бы интеллигибельной субстанцией всего существующего? Сам Бог не сумел бы создать этих монстров — конечные акты существования, свободные от всякой сущности, т. е. одновременно конечные и бесконечные. Итак, мир св. Фомы так же населен сущими, как и мир Аристотеля; наши науки остаются науками о «том, что есть»; и наша высшая наука, метафизика, продолжает быть познанием того, что есть сущее как таковое. И однако, несмотря на все сказанное, томистская метафизика вдохновляется иным духом, нежели метафизика Аристотеля. Ибо сущее, составляющее ее предмет, граничит с такими глубинами, в которые так и не решилась заглянуть греческая мысль.

Поскольку понятие сущего выражает общую природу всего существующего, а все поистине существующее есть субстанция, само это понятие необходимо заключает в себе онтологическую двойственность, внутренне присущую всякой конечной субстанции. В id quod est различаются id quod и est; т. e., с одной стороны, собственный субъект существования, или субстанция как таковая, и, с другой стороны, существование, которое представляет собой собственный акт субстанции [888] . Будучи продолжено вглубь общего понятия сущего, это расщепление выражается в известной формуле: сущее есть «то, что обладает существованием» [889] . Поэтому не без оснований то, что обладает существованием (esse habens), принимает имя сущего (ens). В самом деле, сам термин «сущее» (ens) есть дериват слова, обозначающего акт существования (esse). Как говорит св. Фома, «hoc nomen ens… imponitur ab ipso esse» (это имя «сущее»… дается от самого бытия») [890] . Поймем это так (согласно уточнению, данному св. Фомой в другом месте), что термин ens, преимущественно и непосредственно означающий вещь (res), в то же время всегда co-означает акт существования [891] . Онтология, в которой сущее понимается таким образом, необходимо и неизменно опирается на прочный фундамент сущностей, схваченных в понятиях и выраженных в определениях. Но при этом в концептуализированной сущности она всегда различает акт esse, который не поддается концептуализации и означает акт суждения. Вот почему в последнем счете только акт суждения, утверждающий, что нечто есть или не есть, достигает истины вещей. Он достигает ее потому, что в сущностях и через них касается актов существования. Отсюда понятно, что в учении св. Фомы истинность суждений основывается не столько на сущности вещей, сколько на их esse. Соответствие вещи и разумения, т. е. истина, наиболее полно выражается в операции разумения, который не ограничивается простым схватыванием чтойности сущего, но достигает самого причинного акта, в силу которого сущее есть [892] .