Аналитический метод, благодаря которому Вольф пришел к этому выводу, — его собственное достояние: единственное, что принадлежит собственно ему. Что касается понятий сущего и сущности, которые он устанавливает с помощью нового метода, то они не заключают в себе ничего нового. Вольф сам признаёт это в одном месте, имеющем чрезвычайное значение для всех интересующихся филиацией учений о сущем: «Понятие сущности как первого, что мыслится о сущем, как того, в чем содержится основание принадлежности сущему всех прочих свойств или возможности такой принадлежности, — это понятие отвечает мнению философов. Так, Франсиско Суарес, который, как считается, среди схоластиков наиболее глубоко разрабатывал метафизические вопросы, говорит в Disputationes metaphysicae (t. I, disp. 2, sect. 4, § 5), что сущность вещи есть ее первый принцип, радикальное и наиболее внутреннее из действий и свойств, характеризующих вещь. Хотя он ссылается на авторитет Аристотеля и св. Фомы в доказательство того, что понятая таким образом сущность тождественна природе каждой вещи, тем не менее он тут же добавляет, что, по мысли св. Фомы, сущность есть другое обозначение выраженного в дефиниции. А потому, заключает он, сущность вещи есть то, что мыслится как принадлежащее ей в первую очередь и что изначально конституировано в бытии вещи, или вот этой вещи. Ибо далее он добавляет, что реальная сущность — это сущность, которая не только не заключает в себе никакого противоречия и не развенчивается интеллектом, но также играет роль начала или основания реальных действий и следствий. Итак, если более принимать во внимание идею, заключенную в уме метафизика, чем слова, в которых он ее формулирует, нетрудно увидеть следующее: коль скоро мы хотим мыслить сущность сущего и предполагаем это сущее абсолютно неопределенным, то, во-первых, необходимо полагать нечто в качестве первичного; во-вторых, необходимо, чтобы эта сущность содержала только такие элементы, которые не противоречат друг другу, т. е. не контрадикторны, и не обусловлены другими элементами, которые одновременно с ними являются свойствами сущности (ибо в противном случае первичными будут определяющие элементы); в-третьих, необходимо, чтобы сущность к тому же заключала в себе основание всего того, что находится в ней постоянно или может находиться, ибо в противном случае она не была бы корнем тех качеств и действий, которые, как мы говорим, из нее следуют. Итак, понятие сущности, присутствующее в уме св. Фомы и Суареса, — то же самое, какое мы вывели a priori, придав ему большую отчетливость и определенность. Декарт сохранил понятие сущности, унаследованное им от схоластической философии во время учебы в коллегии отцов-иезуитов. Действительно, в «Размышлениях о первой философии» (P. I, art. 53) он говорит, что в любой субстанции имеется главное свойство, которое конституирует ее природу и сущность и с которым соотносятся все остальные свойства. И его достойный интерпертатор Клауберг в своей «Метафизике», говоря о сущем (арт. 56), замечает, что из всех свойств, приписываемых любому сущему, обычно мы выделяем одно, которое рассматриваем как первое, главное и наиболее глубокое свойство вещи, некоторым образом заключающее в себе все прочее или, по крайней мере, выступающее по отношению ко всему прочему как его корень и основание. Именно это мы называем сущностью вещи, а также ее природой — по отношению ко всем вытекающим из нее качествам и действиям» [978] .

Столь богатый текст побуждает к анализу. По крайней мере, удержим в памяти то горячее чувство, которое испытывает Вольф от своего реального согласия с эссенциализированной онтологией Суареса. Если он считает, что находится в согласии также со св. Фомой Аквинским, то лишь потому, что интерпретирует его на основании точных, однако тенденциозно используемых цитат, извлеченных Суаре-сом из трудов св. Фомы. Но как бы ни обстояло дело в этом вопросе, Вольф сохраняет тот фундаментальный тезис суаресизма, согласно которому именно сущность, а не существование, является первичным элементом сущего, источником всех его операций. Между двумя утверждениями: operatio sequitur essentiam и operatio sequitur esse — нужно выбирать. Вольф делает свой выбор: из двух формул он отдает предпочтение первой, решительно зачисляя в своих сторонников одновременно Суареса, Декарта и Клауберга, интерпретатора Декарта. Только отправляясь от такого полностью конституированного сущностного бытия, следуя новыми обходными путями, Вольф наконец приходит к конкретному понятию актуально существующего сущего. Все существующее возможно: ведь в противном случае подразумевалось бы, что существует невозможное, что абсурдно. Однако нельзя утверждать, будто все возможное существует уже в силу своей возможности. Когда ремесленник продумывает устройство некоторого возможного механизма, он считает этот механизм возможным потому, что в нем нет ничего противоречивого, т. е. нет ни одной части, которую он не смог бы в реальности изготовить и приспособить к целому. Однако отсюда еще не следует, что механизм существует: он только может существовать. Следовательно, можно сказать, что существование не детерминировано возможностью сущности — иначе говоря, «возможность не есть достаточное основание существования». Помимо возможности, для существования некоторой вещи требуется еще кое-что. Вот почему в справедливо знаменитой формуле Вольф номинально определяет существование как «дополнение возможности»: Hinc existentiam definio per complementum possibilitatis [979] . Весьма примечательно, что в этом пункте Вольф приходит к выводам, близким учению Авиценны. Дело в том, что оба философа отождествляют сущее с сущностью, и у Вольфа существование так же неизбежно превращается просто в модус сущности, как у Авиценны оно превращалось в некоторого рода акциденцию. По той же причине существование в доктрине Вольфа не является предметом собственно онтологии. И это совершенно естественно, так как существование у него не связано непосредственно с сущим. Можно сколь угодно детально анализировать сущность, т. е. сущее, — в ней не удастся обнаружить ничего, кроме простой возможности существования, конституирующей ее в качестве сущности. Но коль скоро сущее сводится к сущности, а та — к возможному, то и наука о сущем как таковом, т. е. онтология, никак не сможет объяснить, почему в некоторых случаях привилегированные возможности оказываются наделены существованием. Чтобы объяснить это complementum possibilitatis, приходится обращаться к другим наукам, рассматривающим — каждая применительно к своему частному случаю — те причины, по которым существует данное сущее. Так, естественная теология демонстрирует достаточное основание существования Бога и мира; космология показывает, каким образом существование случайных (contingents) сущих детерминировано в материальном мире; психология исследует, как присущие человеческому мышлению возможности приводятся в актуальное состояние. В любом случае мы вынуждены выйти за пределы онтологии, чтобы поставить проблему существования. Так как сущее, которое рассматривается в онтологии, смешивается с чистой пассивной возможностью принимать существование, оно может получить его только от активной способности других сущих, которые оказываются его причинами.

Но и выхода за пределы онтологии недостаточно, ибо космология Вольфа не уполномочена ставить проблемы существования [980] . Она занимается, по большей части, лишь разработкой первой философии: Cosmologia generalis est, quae theoriam generalem de mundo ex ontologiae principiis demonstrat (Общая космология есть наука, которая обосновывает общую теорию мира, исходя из принципов онтологии) [981] . Для того, чтобы найти причину мира, необходимо встать на некоторую точку вне мира и отыскать эту причину в Боге. Следовательно, разрешить данную проблему призвана теология [982] . А поскольку ей нужно в первую очередь установить существование причины бытия мира, ее первой задачей будет доказательство бытия Бога. В самом деле, что есть Бог? Если обратиться к его номинальному определению, из которого, как и в других случаях, следует исходить, то «под термином "Бог" понимается сущее само по себе, в котором содержится достаточное основание бытия этого видимого мира и наших душ» [983] . Итак, существование Бога есть первое, к чему нам надлежит прийти; и единственный путь, которым располагает для этого Вольф, проходит через сущность: ведь в его онтологии сущее и сущность суть одно.

В самом деле, в естественной теологии Вольфа доминирует — вернее, одушевляет ее изнутри — принцип достаточного основания. Для всякого сущего должно иметься достаточное основание его бытия. Если такое основание не содержится в самом этом сущем, оно должно заключаться в другом, а основание того, в свою очередь, — тоже в другом; и так до тех пор, пока мы не придем к тому сущему, которое в самом себе содержит достаточное основание собственного бытия. Такое сущее называется необходимым. Итак, не подлежит сомнению, что необходимое сущее существует. Но что следует понимать под выражением «иметь в самом себе достаточное основание собственного бытия»? Сказать «в самом себе» — значит сказать «в своей сущности». Значит, если в самом деле существует необходимое сущее, т. е. «сущее само по себе» или, как еще говорят, наделенное привилегией «самости», оно с необходимостью должно заключать в своей сущности достаточное основание собственного бытия: Ens a se existentiae in essentia sua habet (Сущее само по себе имеет основание своего существования в своей сущности) [984] . Следовательно, мы не ошибемся, если поймем мысль Вольфа как безоговорочное утверждение причинного отношения между сущностью и существованием. Когда Вольф прибегает к обиходному языку, то не находит другого образного выражения, кроме того, что в необходимом сущем существование с необходимостью проистекает из сущности: Dicendum erit, ens a se esse illud, ex cujus essentia necessario fluit existentia [985] . Это означает, что достаточное основание бытия необходимого сущего нужно искать в его сущностных определениях. Но, выражаясь таким образом, Вольф всего лишь переводит на технический язык, применительно к этой кардинальной проблеме, испытываемое им острое ощущение своеобразной онтологической приниженности существования в сравнении с сущностью. Все сущности, каковы бы они ни были, являются необходимыми: Essentiae rerum sunt necessariae. А поскольку они необходимы, постольку и неизменны: Essentiae rerum sunt immutabile [986] . Напротив, существование как род не является необходимым (existentia in genere considerata necessaria non est), — пусть даже для того, чтобы найти ему достаточное основание, неизбежно приходится искать его в чем-то отличном от него самого, т. е. в сущности существующего. Здесь мы ищем причину причин всех существований. Она может быть обнаружена только в сущности, обладающей такими сущностными определениями, что из них с необходимостью вытекает ее существование. Именно в этом смысле надлежит понимать формулу: основание бытия сущего самого по себе заключается в его сущности. Здесь в мысли Вольфа речь идет не о чем другом, как об апостериорном доказательстве бытия необходимого сущего. Если мы поймем это, мы поймем также, почему впоследствии Кант был убежден, что любое доказательство существования Бога в конечном счете подразумевает «онтологический» аргумент. Именно так обстоит дело в такой предельно эссенциализированной естественной теологии, как теология Вольфа, где мысль движется не от существования к существованию, а от сущности к сущности, чтобы прийти в конце концов к такой сущности, которая способна как бы секретировать собственный акт существования.

Итак, здесь полностью обретает свой смысл предложенная Вольфом дефиниция существования как дополнения возможности. Поскольку сущность необходимого сущего служит причиной его существования, а сущность всякого сущего смешивается с его возможностью, постольку необходимое сущее неизбежно должно находить достаточное основание своего бытия в своей собственной возможности: Ens a se existit ideo, quia possibile (Сущее само по себе существует потому, что оно возможно) [987] . Формула, достаточно шокирующая сама по себе; и комментарий, который дает ей Вольф, николько не умаляет ее значимости: «В самом деле, сущее само по себе заключает в своей сущности достаточное основание собственного бытия. Следовательно, причина его существования становится понятной, если исходить из его сущности. Таким образом, причина, по которой оно существует, состоит в том, что оно обладает вот этой сущностью. В самом деле, некоторое сущее является возможным в силу своей сущности — до такой степени, что сущность сводится к ее внутренней возможности. Значит, сущее само по себе существует потому, что оно возможно». Вот мы и приходим к отсутствию противоречия между сущностными определениями сущего самого по себе как к достаточному основанию его бытия. Так сам факт, что существование, как правило, не может быть выведено из сущности — или, если угодно, что простой возможности, как правило, недостаточно, чтобы детерминировать существование [988] , — сам этот факт заставляет нас полагать некоторую сущность, существование которой будет необходимым в силу ее собственных определений.

Итак, если полагать возможное как предшествующее сущности и даже способное, в уникальном случае Бога, ее порождать, то соблазн вновь прибегнуть к доказательству св. Ансельма становится почти непреодолимым. И Вольф действительно уступает этому соблазну, причем таким образом, что это проливает яркий свет на глубинный смысл его онтологии. Можно даже сказать, что здесь, и только здесь, раскрывается подлинное значение позиции, занятой Лейбницем и Вольфом по отношению к их предшественникам в этом ключевом вопросе. Оба они прекрасно знают о том, что в своих истоках данный аргумент восходит к св. Ансельму. Они знают это настолько хорошо, что даже обвиняют Декарта и его последователей в прямолинейном заимствовании. Однако и сами они, в свою очередь, без колебаний присваивают этот аргумент — но при этом утверждают, что первыми придали ему наконец ту единственную форму, в которой его вывод имеет силу. В самом деле, они первыми установили, что понятие Бога, на которое опирается аргумент св. Ансельма, имеет «возможностный» характер. Доказательство этой «возможностности» сводится к следующему: абсолютно совершенно такое сущее, которому все совозможные реалии присущи в абсолютной превосходной степени. Но высшая степень реальности исключает какой-либо недостаток или отсутствие, поэтому что-либо отрицать в ней невозможно. Следовательно, противоречие заключается в том, что одно и то же одновременно утверждается и отрицается: сущее, в отношении которого нельзя ничего отрицать, свободно от противоречий — и, значит, имеет возможностный характер [989] . Как видим, нет ничего проще, и было бы даже странно, что Вольф придает такое значение этой элементарной диалектической операции, если вовремя не вспомнить о том, что для него возможность сущности есть подлинный исток ее существования. То, что было бы ненужным многословием, если выводить существование Бога из совершенства его сущности, как это делают св. Ансельм и Декарт, становится, напротив, необходимым, если сперва, как это делает Вольф, нужно обеспечить себе некоторую сущность, чтобы затем иметь возможность приписать ей необходимое существование как одно из ее совершенств. Нужно было весьма далеко зайти в дезэкзистенциализации сущности — быть может, довести ее до крайнего предела, — чтобы вот таким образом понять ее отношение к существованию как отношение субъекта к своему атрибуту. В понимании Вольфа существование — как случайное, так и необходимое — есть не что иное, как некоторая «реалия», т. е. нечто реально присутствующее в субъекте [990] . Точнее, оно является для Вольфа одной из всех тех совозможных реалий, которые, будучи взяты в абсолютной превосходной степени, конституируют сущность Бога. Отсюда дедукция Вольфа может беспрепятственно разворачиваться вплоть до логического завершения: «Бог заключает в себе все совозможные реалии, взятые в абсолютной превосходной степени. Но Бог возможен, и поэтому может обладать существованием, так как возможное может существовать. Следовательно, существование есть реалия, а так как все реалии, способные одновременно принадлежать сущему, являются совозможными, то и оно принадлежит к числу совозможных реалий. Таким образом, Богу принадлежит необходимое существование — или, что то же самое, Бог существует с необходимостью» [991] . Итак, здесь мы не выходим за пределы того круга, в который нас с самого начала завела эта теология сущности: Deus per essentiam suam existit (Бог существует через свою сущность). Но отныне мы знаем, что существование может быть уподоблено одному из совозможных предикатов сущности. А это вплотную подводит нас к тому типу метафизики, против которого совсем скоро выступит со своей критикой Кант.

Переход от необходимого существования к случайному осуществляется в доктрине Вольфа в соответствии с принципами, уже положенными Лейбницем, но с такой аналитической точностью, что проследить этот переход было бы весьма поучительно. В отличие от Спинозы, которого он сурово критикует в данном пункте, Вольф удерживает понятие творения вместе с его следствием — фундаментальной несводимостью случайных (contingentes) сущих к любой аналитической дедукции. Для него, как и для Лейбница, существование случайных сущих объясняется только принципом достаточного основания — отнюдь не принципом противоречия. Несомненно, могут сказать, что в Боге должно иметься достаточное основание его решимости отдать предпочтение сотворению мира перед его несотворением. Если угодно, допустим, что Бог посчитал подобающим Его мудрости создать мир, дабы явить свою славу. Ничто не мешает с помощью определенной диалектической процедуры превратить этот мотив в необходимое основание. Бог самодостаточен; он не нуждается ни в чем отличном от себя; стало быть, для него безразлично, существует мир или нет. Что касается самого мира, то его конечная сущность не содержит в себе достаточного основания бытия мира, и потому можно сказать, что его сотворение есть чудо: порядок природы предполагает состояние чуда в качестве своего первого условия [992] . Тем не менее мир был создан не просто так: можно указать по меньшей мере один достоверный мотив того, что творению «подобало» состояться [993] . Кроме того — и это главное! — когда Бог принял решение создать этот мир, он, несомненно, выбрал именно его в силу вполне достаточного основания — того самого, которое Лейбниц первым подметил со всей очевидностью: Бог решил сотворить именно этот мир, ибо он — лучший из возможных миров. Говоря абсолютно, имелось бесчисленное множество в принципе сотворимых миров, и Бог мог свободно актуализовать любую из этих возможностей. И не только мог, но и сейчас может [994] , ибо он всегда может актуализовать все свои возможные замыслы. Однако среди всех этих возможных миров, которые различаются только степенью совершенства, есть один наиболее совершенный. Поскольку он является наилучшим из всех, его зрелище в наибольшей степени удовлетворяло божественный ум; а поскольку воля свободного существа всегда выбирает то, что более нравится его уму, то Бог, будучи свободен, решил сотворить совершеннейший из возможных миров по причине присущего ему наивысшего совершенства [995] .

Трудно было бы сильнее уподобить сотворение мира аналитической дедукции, не устраняя полностью его собственного смысла. Вольф не берет в качестве отправного пункта тот факт (им самим признанный недоказуемым), что этот мир — самый совершенный из возможных миров, чтобы таким образом оправдать его сотворение Богом [996] . Напротив, он исходит из понятия совершенства Бога, уважающего принцип достаточного основания, чтобы вывести отсюда, что, коль скоро этот мир сотворен, он должен быть, несмотря на свои несовершенства, наилучшим из возможных миров. Если бы это было не так, на каком достаточном основании Бог сотворил именно его, а не другой мир? Пойдем дальше: если бы среди возможных миров не было одного более совершенного, чем остальные, на каком основании Бог вообще стал бы создавать мир? Именно тот факт, что этот возможный мир был совершеннейшим из всех, и послужил для Бога объективной причиной для выбора. Но у него была еще и субъективная причина: а именно, его собственному совершенству подобало сделать именно такой выбор [997] . Следовательно, здесь Вольф отходит (что бы ни говорил он сам) от томистской доктрины, согласно которой как бы этот мир ни был совершенен, Бог всегда мог бы сотворить вместо него другой, еще более совершенный. Такая неопределенность в resfacti, каковой является универсум, мышлению Вольфа представляется глубоко отталкивающей. Он желает, чтобы свободное творение было так же полностью детерминировано, как дедукция. Не ускользает от него и тот факт, что его Бог, каким он его мыслит, полностью зависит в своем решении от объективного основания творения, познаваемого его интеллектом. Однако нужно заметить, что зависимость Бога от самого себя вовсе не абсурдна, ибо ни в чем не умаляет Его свободы [998] .