Первый и наиболе фундаментальный из этих аспектов бытия — непреодолимое упорство, с каким оно противостоит попыткам до конца свести его к «тому, что есть». Определить бытие единственно через сущность — перманентное искушение разума. Но это пари, и тот, кто его держал до конца, не мог не увидеть его произвольности. В самом деле, оно предполагает, что существование либо заключают в скобки посредством уточняющей абстракции (не оправданной ничем, кроме незнания того, что, собственно, делать с существованием); либо его подменяют неким суррогатом, который так же неприемлем для концептуального мышления, как и само существование, но вдобавок совершенно чужд сущему. Фактически единственное сверхсущностное, которое можно мыслить, не полагая его с необходимостью и радикально чуждым самой сущности, есть именно существование. Следовательно, если мы хотим мыслить реальное в его целостности, мы должны мыслить сущее в полном смысле этого термина, как общность сущности и существования. Но и в порядке нашего опыта нет такого реального сущего, которое не было бы актуально существующей сущностью и существующим, концептуализируемым посредством той сущности, которая его определяет.

Из этих двух элементов реального на первое место надлежит поместить тот, без которого проблему интеллигибельности реального нельзя даже поставить. Мы говорим о существовании. Без него ни о чем не может быть речи, даже о возможном. Но чистое существование, судя по нашему опыту, остается неуловимым и позволяет мыслить себя только посредством той или другой из своих модальностей. Несомненно, именно этим объясняется тот факт, что философы, громче всех заявляющие сегодня о своей приверженности существованию, на деле говорят совсем о другом и анализируют под именем существования модальности, свойственные человеческому Dasein, т. е. лишь одному из модусов существования как такового. Поэтому нужно вернуться к фундаментальной интуиции Платона, полностью проясненной Плотином и Скотом Эриугеной, согласно которой сущее включает в себя непосрественное и первичное проявление сверхсущностного, его являющее, но не исчерпывающее. Выбор этого «сверх» и составляет то самое изначальное рациональное полагание, в котором решается, чем будут наши метафизические учения о сущем и о причинах, наша натурфилософия и этика, — одним словом, наша философия. Интеллигибельное бытие можно мыслить вслед за Платоном как «агатофанию» [явление Блага], или, вслед за Плотином, как «генофанию» [явление Единого], или, наконец, вместе с Эриугеной, как «теофанию» [явление Бога]; но какой бы выбор мы ни сделали, он раз и навсегда увлекает метафизику на путь, с которого ей отныне уже не сойти.

Для этих разных решений общим является то чувство (на наш взгляд, вполне оправданное), что нельзя внимательно вглядеться в умопостигаемую сущность, не соотнеся ее с чем-то сверхсущностным, что ускользает от схватывания в понятии. Поистине примечательно, что Платон, Плотин и Эриугена параллельно рассматривали последние термины своей диалектики как символы высшего непознаваемого — вернее, символы последнего трансцендентного интеллигибельному. Бог Эриугены непознаваем не только для нас, но и для него самого: непознаваем не по недостатку, а по избытку. То же самое верно в отношении плотиновского Единого и платоновского сверхсущего Блага. Но есть одно странное обстоятельство. Когда все уже сказано, остается тот факт, что во всех этих доктринах сверсущее, которое так тщательно оберегают от концептуализации, в конце концов украдкой проскальзывает в воображение. Чем старательнее мы поднимаемся над интеллигибельным и над сущим, чтобы самым надежным образом обеспечить трансцендентность сверхсущего, тем неизбежнее представляем его себе как некую вещь, чья сущность, можно сказать, заключается именно в том, чтобы не иметь никакой сущности. Во всяком случае, невозможно изолировать это начало от бытия и превратить его в «нечто», не превратив его тем самым в «нечто иное». А коль скоро речь с необходимостью идет об «ином, нежели бытие», о нем неизбежно приходится говорить как о небытии.

Невозможность говорить о нем, быть может, исчезнет, если положить существование в самое основание бытия. Принять такую позицию значило бы в очередной раз признать необходимость полагания сверхсущностного — но не сверхсущего. Сверхсущностное тождественно сверхсущему только в онтологиях типа онтологии Платона, Плотина и Эриугены, которые начинают с отождествления интеллигибельного с сущностью, а сущности — с сущим. Иначе обстоит дело в метафизике существования. Здесь сущность и существование равно входят в структуру реального сущего, и так как примат существования над сущностью полагается внутри сущего, его нельзя понять как примат существования над сущим, но только в сущем. Там, где не может быть бытия без сущности, как и бытия без существования, сущее остается единственной подлинной реальностью, а первая философия — тем, чем она не переставала быть со времен Аристотеля: наукой о сущем как таковом и о свойствах, принадлежащих сущему как таковому.

Если что и претерпело изменение со времен Аристотеля, так это понятие самого бытия. Уже Аристотель знал, что в высшей степени заслуживающее имени бытия должно мыслиться не как некая вещь или сущность, но акт. Однако Аристотель отождествлял этот акт с чистым мышлением, а само абсолютное бытие — с блаженной жизнью Ума, вечно созерцающего самого себя. Нет ничего более характерного для его позиции, чем такое обожествление мышления и беатификация объективного познания. Быть может, мы до сих пор недооцениваем грандиозность интеллектуальной революции, свершившейся с осмыслением высшего акта бытия как абсолютного акта существования. Мышление несомненно, раз и навсегда, содержит в себе всю тотальность познаваемого; и малейшая тень новизны запятнала бы его сущность губительным несовершенством. Существование тоже наличествует всё целиком, раз и навсегда; но Существование есть акт бессчетного множества конечных сущностей и способность к свободному умножению экзистенций. Более того, если предположить, что свобода Существования творит некоторые из этих экзистенций, то возникающие в результате сущие суть нечто совсем другое, чем абстрактные Идеи в их конкретном осуществлении. Божественная Идея реального сущего заключает в себе существование, без которого сущее оставалось бы чисто возможным; и божественная идея возможного сущего тоже заключает в себе существование, в силу которого сущее, если бы оно было сотворено, могло стать сущим. Вот почему всякое реальное сущее в его самой потаенной глубине есть то делегирование верховной плодотворной силы, благодаря которой оно раз и навсегда, неотъемлемым образом, пребывает — и пребывает тем, что оно есть. Здесь метафизика причинности и метафизика сущего совпадают, ибо каждое сущее действует как один из актов существования. В границах своей сущности каждое сущее участвует, в качестве причины, в плодотворности того универсума, в лоне которого находится оно само. Порожденный этой причиной мир являет неповторимое свойство быть и оставаться (чем никогда не были миры Аристотеля, Лейбница или Вольфа) одним из бесконечного множества других возможных миров, структуру которых невозможно предугадать. Суверенная свобода стоит у его рождения и вплоть до выбора сущностей, которым этот мир обязан своей умопостигаемой структурой. Эту свободу мир не просто пережил однажды, но по-своему участвует в ней. Его история есть не что иное, как развертывание во времени.

Для того, кто отдает предпочтение такому истолкованию бытия — наиболее связному, а потому и наиболее вразумительному, — метафизическое уже не кажется абстрактным осадком, который выпадает в результате обработки конкретного посредством чисто понятийной диалектики. Напротив, оно предстает как заключенная в самом физическом последняя причина его существования и того, что оно есть. Именно благодаря присутствию и действенности метафизического имеется бытие и сущие. Правда, эти сущие суть вещи, и мы не можем (несмотря на все наши притязания на чистое осмысление) не воображать само бытие как некую вещь, и ничто другое, как вещь — но не вот эту или вон ту, а как вещь саму по себе. Но если многообразный метафизический опыт, размеряющий историю онтологии, несет в себе какое-нибудь знание, то вещи в последнем счете не могут мыслиться созданными из вешей. Ни акт существования, ни сущность — не вещи. Однако res (вещь) и essentia (сущность), два первых понятия в мышлении, не являются последними понятиями, на которых оно останавливается в своем усилии мыслить бытие. Всякое сущее существует благодаря тому, что сущность оплодотворяется актом существоания.

Если возможно говорить о подлинном прогрессе в области метафизики, он состоит в том, что только такая позиция, не жертвуя ничем из достижений греческого умозрения, способна отдать должное самым драгоценным завоеваниям философии Нового времени. Платон, Аристотель и Плотин видели (каждый на свой манер), что Идея, сущность, умопостигаемое и само их умное постижение предполагают нечто запредельное им, от чего они зависят. Но не менее ясно они видели и то, что это запредельное наиболее изначально и непосредственно проявляется в Идее и в умопостигаемой сущности. Здесь ничто не изменилось — кроме способа мыслить то самое начало, которое проявляется в сущности и в Идее. Существование, полагаемое нами у истоов всего, само по себе не есть ни Идея, ни сущность — в том смысле, какой получает этот термин, прилагаясь к данным в опыте предметам. Ведь если мы считаем, что нечто есть сущность, то это нечто, безусловно, не обладает сущностью. Но так как мы способны мыслить Бытие, только исходя из познаваемых сущих, то не можем не мыслить его как интеллигибельное; а коль скоро интеллигибельное имеет смысл только багодаря интеллекту, то как интеллектуальное. Существование всякого сущего есть нечто более глубинное в нем, чем интеллигибельность; но дело выглядит так, как если бы любой акт существования с необходимостью требовал дополнительного определения в виде умопостигаемой сущности, актуализуемой в том синтезе, который и оказывается источником бытия.

Мы не должны задаваться здесь вопросом о том, каково отношение сущностей к Высшему Существующему. Но можно по крайней мере предвидеть тот вывод, к какому, вероятно, приведет обсуждение этой теологической, а значит, метаонтологической проблемы. Если Существование первее всего, оно должно быть превыше самих сущностей. Поэтому божественные Идеи можно мыслить только как идеальные условия конечных актов существования, возможных благодаря чистому Существованию. Во всяком случае, именно так видится нам отношение сущности к существованию в тех единственных сущих, которые мы познаем эмпирически. Таким образом, в конкретном сущем интеллигибельное оказывается определением, которое с необходимостью требуется для того, чтобы конечный акт существования отличался от Существования как такового. Само Существование трансцендентно всем этим интеллигибельным определениям, актуальным и возможным; а поскольку они бесконечны по числу, постольку неисчерпаемы. Для самого Существования слово «все» не имеет смысла; но нашу проблему нельзя было бы даже поставить, если бы некоторые из возможных сущностей не были актуализованы в действительности: ведь каждая из реально актуализованных сущностей видится нам как соединение в одном сущем акта существования и определяющей его умопостигаемой сущности. Таким образом, интеллигибельность предстает как сама граница конечного существования. Если мысленно упразднить эту границу, возможно будет полагать только чистый акт существования, т. е. Существование само по себе; если же, напротив, принять сущие такими, какими они нам даны, то мы увидим, как они выстраиваются в иерархическом порядке согласно их большей или меньшей близости к чистому Существованию, причем каждый род сущего будет отличаться от другого большим или меньшим ареалом того, что оно есть, т. е. самой своей сущностью. В отношении того единственного сущего, которое мы познаём, такая онтологическая иерархия очевидна. Даже на первый взгляд заметны основные этапы перехода от неорганического к органическому, и всё выглядит так, будто иерархия сущих свидетельствует о медленном и трудном продвижении к познанию. И в этом нет ничего удивительного, коль скоро интеллигибельность открывается нам как первое проявление существования. Между чистым Существованием, откуда рождается всякая интеллигибельность, и конечными актами существования проходит разрыв; но возможны бесконечные градации приближения конечного к бесконечному. Каждая сущность представляет собой одну из таких ступеней, и каждая из них тем ближе к совершенству своего источника, что через познание заранее причастна к интеллигибельности.