Новое время изменило характер метафизики. Когда Декарт отказался определять человека «по Порфирию», дескать, существуют индивидуумы, они суть субстанции; субстанции же бывают телесные и бестелесные, одушевленные и неодушевленные, чувствующие и бесчувственные, разумные и неразумные, смертные и бессмертные; и человек есть субстанция телесная, одушевленная, чувствующая, разумная, смертная — причиной такого отказа было то, что гораздо более важной и убедительной казалась ему другая, отличная от логики субстанции, логика представления. Откуда мы знаем, что субстанции бывают телесными и бестелесными? Все наши представления, в том числе и это, требуют удостоверения. И существует один-единственный радикальный способ удостоверения представлений: надо представить себе себя, представляющего себе то-то и то-то, отойти от себя и своих представлений, представить себе само представление нам всяческих представлений. И тогда мы получим форму самого представления как сбывания представлений. Я представляю себе что-то и представляю себе себя, представляющего это что-то. Cogito me cogitare: я мыслю себя мыслящим, сознаю сознающим. Мысля себя мыслящим, я понимаю, что могу быть абсолютно уверенным только в том, что что-то мне представляется; я могу описать свои представления (ощущения, чувства и т. д.), но в том, что за ними стоит, я должен еще удостовериться. Здесь Я уже фактически стало трансцендентальным, т. е. посторонним себе самому, вечно себя сторонящимся, ибо этого требует удостоверение представлений. Тем самым оно, в принципе, стало конечным, Бременящимся Я, Я историческим.

Логика представления — субъект-объектная парадигма — была исчерпывающе разобрана в трех Критиках Канта. Кант определяет суждение как представление о представлении (точнее, «представление представления» — Vorstellung der Vorstellung) предмета [353] . В этой позиции как бы стороннего наблюдателя того, как сбываются представления, и находит выражение весь критический пафос его философии, или то, что называется трансцендентализмом. Найденный Кантом угол зрения — представление представления предмета — позволяет описать универсальную форму представления и свести категории в некую завершенную систему. Трансцендентальное Я — «Я никакое», чистый сторонний наблюдатель самого себя и всего остального — жестко отделяется от Я эмпирического, Я «какого-то», а равно от всего того, что может стать предметом представления. При этом само формирование представлений оборачивается сбыванием времени и его модификациями (трансцендентальный схематизм). Вопрос о целостности мира трансформируется в проблему целостности опыта, целостность которого обеспечена тем, что опыт — система, или некоторое многообразие, приведенное к единству универсальной, т. е. свойственной всем людям, способностью посмотреть на себя со стороны, быть трансцендентальным субъектом, в котором мы все совпадаем абсолютно в качестве «никаких Я». Но при том, что опыт — обязательно целостный (система) и поступки целесообразны, мы не знаем, цел ли мир и есть ли у природы цели, а потому вынуждены действовать так, как если бы они у нее были. Иначе говоря, поступая так или иначе, мы должны сообразовывать наши поступки с целым опыта: поступать так, чтобы максима нашего поступка могла стать всеобщим нравственным законом (принцип формы или целесообразности без цели).

Гегель ничего из этих завоеваний кантовской мысли не упустил. Но он принялся заново продумывать логику субстанции как логику субъекта — попробовал понять субстанцию «равным образом и как» субъект. Первым — промежуточным — итогом такого продумывания явилась «Феноменология духа», предмет комментирования в кожевском «Введении в чтение Гегеля». Кожев считает «Феноменологию» антропологическим введением в Систему, Финк с этим не согласен. По мнению последнего, справедливому на наш взгляд, задача Гегеля заключалась не в том, чтобы описать историю становления человека человеком, а в том, чтобы позволить «сказаться» бытию, дать предмету, в данном случае совокупному целому сущего, самому прийти к своему понятию.

Гегель руководствуется несколькими основополагающими соображениями. Кантовской целесообразности без цели у него соответствует «стихия понятия». Понятие стихийно, т. е. элементарно в том смысле, в каком выше шла речь об автономности, или самозаконности, понимания. Сущее сказывается и, как заметил еще Аристотель, сказывается многообразно. Зачем нам этот мнимозначительный оборот «сущее сказывается», почему нельзя просто сказать «человек говорит…»? По той же причине, по которой мы говорим, что не мы понимаем, хотя понимаем, конечно, мы, а нам понимается. Сущее устроено так, что оно позволяет сказать себя: так-то и так-то. Оно приходит к своему понятию. Разнообразные способы оказывания бытия Аристотель свел в десять известных категорий, среди которых первая — сущность, которую на латыни стали называть субстанцией, тем, что существует само по себе, per se, в силу собственной сущности будучи актуально, или действительно, сущим (в отличие от сущего в возможности). Однако новоевропейская логика представления наделила само по себе сущее новым значением — чего-то, существующего независимо от сознания или восприятия. Это — знаменитая вещь в себе, Ding an sich, нечто, по Гегелю, недействительное, потому что действительно лишь такое Ansichsein, которое вместе с тем существует и flir sich — в себе и для себя, субстанция, понятая как субъект. Если что-то кем-то понимается (чувствуется, воспринимается, осознается, сказывается), то в этом элементарном акте присутствует (в неразвернутом виде) все, что вообще может быть понято. Понимается же в конечном счете не что иное, как бытие. И только будучи понятым оно перестает быть абстракцией («только понятием» — nur Begriff) и обретает статус действительности. Понимание субстанциально, сущностно, понимание — это самораскрытие сущности бытия, сущности сущего.

Как известно, разнообразные формы постижения бытия называются у Гегеля Gestalten, в переводе Г. Шпета — «формообразования сознания». При этом Гегель говорит, что терпеливый дух, взявший на себя огромную работу мировой истории, «во всякой форме выказывал все свое содержание, какое она способна вместить» [354] . Так, чувственная достоверность — это одно из формообразований сознания, и как таковое оно несет в себе определенное понимание бытия. Но понимание это, вопреки расхожему мнению, что как раз в чувственной достоверности мир и предстает нам во всем своем богатстве, — самое бедное из всех возможных. Это, как справедливо отмечает Кожев, то самое бытие, которое мы находим в начале «Логики», т. е. аристотелевское бы- тие-в-возможности. Но действительность, по Аристотелю и Гегелю, онтологически «первее», «бытийнее» возможности: в определенном смысле нужно уже быть тем, чем еще только можешь стать. Ахиллес никогда не догонит черепахи, если в каком-то смысле уже не догнал ее. Таков, очевидно, исходный смысл «действительности», понятой как аристотелевская «осуществленность», или такое странное «действие», которое в отличие от обычных целесообразных действий парадоксальным образом завершено в любой миг своего протекания, полностью осуществлено, хотя и продолжается [355] . Известно, что для Аристотеля осуществленность воплотилась в уме-перводвижителе, метафизической границе физического; о тотальности сущего говорит и Гегель. Истина — это целое, целокупность реального, явленного или раскрывшегося себе целиком и полностью, абсолютная идея, konkreter Begriff. Всякое образование сознания есть образование сознания, т. е. в нем бытие бытийствует не только «в себе», но и «для себя», в виде некоторой самоочевидности, или достоверности. Достоверность — это что-то само собой разумеющееся, которое, однако, еще себя не уразумело, не раскрыло скрытого в себе содержания (истины бытия). Тем не менее сама по себе достоверность, например чувственная, несомненна.

В самом деле, разве вещь — это не то, что можно потрогать, понюхать, попробовать на язык; разве не в чувственном восприятии раскрывается мир во всем богатстве звуков и красок, тактильных ощущений и запахов? Разве, когда требуется прийти в себя, не приходят «в чувство»? И когда хотят убедиться, что не спят, не трясут головой, не щиплют себя? Чувственная достоверность — это именно достоверность чувств, нечто само собой разумеющееся: я нечто чувствую, ощущаю и ощущаю именно так, а не иначе. Но достоверность — еще не истина, которая в достоверности скрыта. Значит, чувственную достоверность следует подвергнуть испытанию: испытать на предмет истинности заложенного в ней понимания бытия. Но сделать это надо, не выходя за пределы чувственной достоверности — внутри и посредством (dans et par) ее самой. Как быть? Гегель предлагает опыт, возмущающий своей нефилософичностью [356] . Если чувственной достоверности присуща уверенность в том, что она схватывает реальное как оно есть во всем богатстве его конкретных проявлений, то давайте и зафиксируем эту реальность: напишем на бумажке «Сейчас ночь» и положим эту бумажку в карман. Назавтра вынем ее и прочитаем. Мы воочию убедимся в том, что истина чувственной достоверности испарилась, — на дворе день. Точнее сказать, истина никуда не делась, с истиной этого не бывает, а вот чувственная достоверность испытания не выдержала, понимание бытия как чувственно-данного оказалось ущербным: быть — это нечто большее, чем быть чувственно-данным. Но при этом, при всей ущербности понимания бытия как чувственной достоверности, это все равно — формообразование сознания, значит, понимание бытия, и это понимание может быть развернуто в более полное и адекватное.

Так, Гегель обращается со всеми «формообразованиями сознания»; он пытается их «раскачать», растрясти, вывести на чистую воду, вынудить раскрыть свое истинное содержание. Только в ходе самой этой работы, которую неслучайно и не раз сравнивали с работой психоаналитика, он начинает различать некоторые ориентиры, указывающие куда идти дальше. И гегелевская феноменология — это не наука о сознании, это наука опыта сознания, сознание — столько же предмет, сколько и субъект этой науки, науки опыта сознания; сознание подвергает испытанию само себя, становясь опытным; оно проходит некоторый путь от самого бедного (абстрактного) понимания бытия до такого своего формообразования, которое включает в себя все прочие и испытание которого приводит лишь к тому, что мы возвращаемся к началу пути — к чувственной достоверности. И такое возвращение — верный признак того, что бытие постигнуто полностью, дух стал абсолютным, а философия — наукой. Но путь этот долог и тернист. Воспроизвести его — задача неимоверно трудная, если вообще выполнимая. И нам все же придется задержаться на одном из отрезков пути, на гегелевской трактовке самосознания (глава IV), поскольку возникают сомнения насчет того, что проблема конца истории в том виде, в каком она предстала у Кожева и была растиражирована читателями и почитателями Фрэнсиса Фукуямы, действительно может быть вычитана из Гегеля. Скорее, Гегеля можно понять так, что история у него эсхатологична в принципе, она «окончательна» в качестве истории как таковой, завершена и при этом продолжается, ибо представляет собой не просто ряд исторических событий, но Событие, именно событие истории, т. е. начинается не раньше, чем в каком-то смысле и заканчивается. Весь вопрос — в каком смысле.

Итак, достоверность — еще не истина, истина в ней скрыта. И сама чувственная достоверность раскрывает свою истину, когда выводит нас на уровень восприятия (Гегель обыгрывает в этой связи слово Wahrnehmung), оказываясь «мышлением вещности вещей» (das Denken der Dingheit des Dinges), поскольку онтологически проблема восприятия (восприятие как онтологическая проблема) формулируется в вопросе: насколько адекватно мыслим мы бытие, если мыслим его как восприятие вещей? Этот вопрос приводит нас в «царство рассудка» (in das Reich des Verstandes), в котором после долгих мытарств сознание, бывшее до сих пор «предметным», или «вещным», т. е. рассматривающим предмет как нечто себе противопоставленное, вынуждено поставить под вопрос саму эту противопоставленность, усомниться в ее изначальности и безусловности. Тем самым оно встает на путь превращения в самосознание.