Шрифт:
Таковы диалектика и трагедия протестантского сознания с его удивительно пылким, горьким, даже мрачным, но собственно человеческим ощущением обездоленности человека и его греховности. Сотворенное существо говорит о своем ничто! Но именно оно говорит это и только оно. Человек — это неустанно действующая порча; но эта непоправимо испорченная природа, однако, отчаянно взывает к Богу, и человек, таким образом, что бы там ни было, изначально обладает способностью взывать.
Проблема благодати и вободы получает, тем не менее, слишком простое и даже упрощенное разрешение: не существует более свободной воли, она была убита первородным грехом. В этом вкратце состоит доктрина предопределения и осуждения в понимании протестантских школ — теология благодати без свободы.
Кальвинизм дает тому наиболее известную иллюстрацию. И мы всегда находимся пред лицом той же антиномии: согласно деспотическому предначертанию человек унижен, уничтожен. Но, будучи предопределенным, он уверен в своем спасении. В таком случае он готов всему противостоять и вести себя как избранник Божий здесь, на земле; его притязания (он осознает, что человек в существе своем осквернен, но и спасен, всегда осквернен грехом Адама, но избран Богом) будут безграничны; и материальное благополучие покажется ему долгом перед собственным положением [63] .
[63]
Многие смягчающие поправки, как показал в особенности Р. Г. Тони, должны быть внесены в теорию происхождения капитализма Макса Вебера. Однако незыблемо то, что кальвинизм (и доктрина самого Кальвина о склонности к заинтересованности) сыграл здесь, наряду с другими факторами, в своем роде определенную и важную роль.
Гуманистическое «открытие» и проблема свободы
Проанализируем теперь две наши проблемы с точки зрения гуманистического «открытия».
В том, что касается проблемы свободы и благодати, мы должны различать смягченную гуманистическую теологию и абсолютную гуманистическую теологию.
Именно молинизм и есть то [64] , что мы называем смягченной гуманистической теологией. Мы полагаем, что знаменитый испанский теолог, который в XVI веке создал новую теорию божественного присутствия и новое учение о связи между благодатью и сотворенной волей, обладает большой значимостью для истории культуры. Мы не имеем намерения рассматривать здесь эту проблему; входить в теологические детали споров об auxiliis [65] ; но мы хотели бы сказать несколько слов по поводу этих вопросов с точки зрения культуры, с точки зрения философии истории и цивилизации.
[64]
Молинизм — учение испанского богослова и философа Луи де Молина (1535–1600), согласно которому Бог не предопределяет свободного волеизъявления человека, но заранее знает о его результатах. Таким образом, утверждается гармония божественной благодати и свободного выбора индивида (прим. перев.).
[65]
О помощи (лат.) (прим. перев.).
С этой точки зрения, отвлекаясь от теологических тонкостей, можно сказать, что молинизм появляется, без сомнения, для того, чтобы заявить об участи сотворенного существа, но, однако, о такой участи, которой изначально принадлежит инициатива там, где речь идет о добре и спасении [66] .
До сих пор христианин-католик полагал, что он обладает инициативой и инициативой свободной в своих благих действиях, в своих всецело благих действиях, но инициативой вторичной, а не первичной. Лишь один Бог обладает здесь первоинициативой; и наши добрые дела, таким образом, всецело исходят от Бога как первичной причины и всецело от нас как вторичной свободной причины. В настоящее время христианин думает, что в его благих, благотворных делах имеется две части, заслуживающих внимания.
[66]
Процитируем здесь выдержку из ответа автора, опубликованного в американском журнале «Мысль» (сентябрь 1944), на статью М. Луи Мерсье, появившуюся в том же журнале: «Г-н Мерсье, возможно, поймет смысл моей критики, если он задумается о следующем тексте из «Concordia»: «Во истину, свершая доброе либо злое, мы можем достичь его только своей способностью к свободному суждению и общим содействием господа, то есть конкретную свободную причину сего следует относить к нам самим, а не к Богу… Тогда не Бог есть причина наших достоинств и пороков, но наши умысел и воля… Воспомоществованием со стороны божией один оправдается и спасется, другой — не оправдается и не спасется ради своей свободы». «Наиболее интересная часть в статье профессора Мерсье касается литературной истории идей, в которой его компетенция безусловна, а замечания всегда вдохновляют. Я прочитал написанное им о семнадцатом столетии с великим удовольствием и пользой. Но относительно моего «интегрального гуманизма» я не могу не почувствовать, что он упустил суть. Действительно ли он поверил хоть на минуту, что я представил век Паскаля как пропитанный молинизмом во всех его силах и элементах, что я «порицал» великие духовные явления этого века, которые я лелею, или «Полиэкта», которым я, как и он, восхищаюсь? Я не «клеймил» кого-либо, даже Молину или среднего «христианского джентльмена классической эпохи». Я попытался найти их место и выявить их значимость в философии современной культуры и истории. Вот почему здесь было не к месту вступать в теологическую дискуссию о Молине. Я также не рассматривал особое влияние, которое он мог не прямо оказать на литературу семнадцатого столетия (в порядке действующей причинности). Моя книга носит философский характер, и, поскольку я думаю, что главные звезды в философии культуры должны быть обнаружены на небосклоне теологии, я взял теологию Молины (в порядке формальной каузальности) как замечательный знак, как проявляющий тип для одного из наиболее характерных направлений, — я имею в виду наиболее богатый в исторических и «будущностных» потенциях, — в культурном поведении семнадцатого столетия. Для меня ясно, что это течение имело «антропоцентрическую» направленность и могло логически повести к отдельному гуманизму восемнадцатого столетия».
Они разъединены, отделены, разделены между Богом и человеком; в каждом из его актов имеется две части — одна из них касается только человека, другая — только Бога. И таким образом христианин полагает, что только в одной части он обладает первой инициативой в творимом им благе.
Некогда идея жизненного и духовного порядка занимала его ум — мысль о таинстве отношений его свободы с божественной свободой: Бог был жизнью его жизни, он не только даровал ему жизнь, но постоянно из глубинных источников бытия питал эту жизнь и эту сотворенную деятельность.
Сейчас же на его мысль воздействует образ механического порядка, нечто такое, что позже назовут параллелограммом сил. Бог и он, каждый тянет корабль его судьбы на свою сторону, но получается так, что тянет его человек, а не Бог.
Вот так выглядит человек христианского гуманизма антропоцентрической эпохи, он верит в Бога и в его милость, но он спорит о границах владений, заявляя о своей доле в первоинициативе там, где речь идет о спасении и добродетельных деяниях вечной жизни, но в то же самое время пытаясь без посредничества творить свою собственную жизнь и земное благосостояние. Скажем, молинизм, взятый в его психологической обусловленности, есть теология христианского джентльмена классической эры, так же как янсенизм есть теология христианского должностного лица той же эпохи. Но если говорить о репрезентативности, он обладает совсем иной ценностью. Я не знаю, был ли Молина великим теологом, но я считаю, что с точки зрения культуры он в высшей степени репрезентативен для современной цивилизации и для современного этапа разложения христианства.
С теоретической точки зрения эта смягченная гуманистическая теология была чем-то нестабильным. Она логически должна была уступить место собственно теологической концепции. Таким образом, мы приходим к тому, что можно назвать абсолютной гуманистической теологией. Это — рационалистическая теология.
Формула этой теологии значительно более проста; подобно мслинизму, она принимает несовместимость, так называемую несоизмеримость между действенностью благодати и свободы, с которой столкнулся протестантизм; и подобно молинизму, она разрешает эту антиномию в противоположном протестантизму смысле: пытаясь спасти свободу человека за счет божественной каузальности. Но она идет до конца в этом направлении. Подобно тому как собственно протестантская теология благодати есть теология благодати без свободы, собственно гуманистическая теология, или метафизика, свободы есть теология, или метафизика, свободы без благодати.
Великие классические метафизики испытывают, впрочем, множество затруднений при обосновании и отстаивании спекулятивными средствами, принципами рационализма или абсолютного интеллектуализма самой этой свободы человеческой воли. Лейбниц и Спиноза займутся поиском каких-либо заменителей. Но в этическом и практическом отношении всегда оказывается, что свобода, к какому бы суррогату ее умозрительно ни сводили, является для человека притязанием, привилегией, которую он реализует и ведет к победе сам. Ему одному отныне предстоит творить свою судьбу, одному, подобно Богу, предстоит вступить в жизнь, включиться в работу огромного механизма Вселенной, подчиненной геометрическому детерминизму, руководствуясь всевластным знанием, которое заменяет и превосходит всякую необходимость.