Из приведенных материалов становится очевидным, что здесь описываются две различных познавательных практики – для одной достаточно усилий естественного ума, другая предполагает соединение с Небесным Духом. Можно сказать, что это две стратегии богопознания, которые соотносятся через единый предмет познания – Бога. Обратим внимание, логика размышления ап. Павла исходит из наличия этих стратегий: Бог открывается человеку через рассматривание творений, это познание предполагает благодарность Богу. Прославить Бога означает не только словесное прославление, но и прославление «посредством жизни и дел» [Иоанн Златоуст, 2011, 617]. И тогда открывается более глубокий уровень познания Бога, но так как язычники Бога не прославили, то получили не истинное, а ложное знание о Боге.

Второе знание, более глубокое, предполагает момент трансформации человеческого существа – человек должен измениться.

Другими словами, в христианстве естественный символизм не исключается, но ему отводится начальная ступень в богопознании. Деятельная христианская жизнь в исполнении заповедей и в очищении ума и сердца от страстей, подготавливает иной, более высокий, уровень символического миросозерцания – духовный. Он заключается, по слову прп. Максима Исповедника, в созерцании видимого через невидимое: «И если невидимое зрится посредством видимого, как написано (у ап. Павла. – С.Ш.), то для преуспевших в духовном созерцании легче постигнуть видимое через невидимое. Ибо символическое созерцание умопостигаемого посредством зримого есть одновременно и духовное ведение, и умозрение видимого через невидимое» [Максим Исповедник, 1993, 160].

Как это понимать? Знание видимого через невидимое – это видение духовного смысла событий и вещей видимого мира, мира, который, по слову св. Василия Великого, есть училище для спасения. Восходя от чувственного бытия через естественное символическое миросозерцание к духовному смыслу вещей, мы завершаем круг познания. Прп. Максим выражает круг знания через образ «колеса в колесе» из книги пророка Иезекииля, где два колеса – это два мира: видимый и невидимый [Максим Исповедник, 1993, 160]. О круге знания, о переходе от видения в свете естественного разума к духовному видению, пишет и свт. Григорий Палама: «Поистине ради несовершенных в знании надлежало, чтобы явное мира предшествовало невидимому Божию, как и символическое богословие закона было преподано погруженным в чувственность людям, сперва через чувственные знаки. Но опять же, как иные из совершеннейших благоудостоились истинного богопознания и помимо символической прикровенности, так есть узревшие и невидимое Бога (Рим. 1: 20), каковы Моисей, Павел и им подобные, хотя к пониманию Его и они ведут нас доступным для нас образом, от зримого» [Григорий Палама, 2007, 287].

Духовное видение духовного мира – это то новое, чем отличается христианство от до-христианских культур, в частности, культуры античной. Тип символического миросозерцания, предполагающий духовное видение духовного мира мы предлагаем называть духовным символизмом.

Само по себе духовное видение духовного мира не является символическим, так как здесь отсутствует чувственное движение. Духовный символизм рождается как боговдохновенное слово, в котором о духовном говорится посредством реалий видимого мира, когда в событиях истории, в вещах, в природных явлениях раскрывается их духовный смысл. Образцы духовного символизма мы находим в книгах св. Писания Ветхого и Нового Заветов, а также в святоотеческой письменности, которая в существе своем есть осененное благодатью Св. Духа толкование Cв. Писания.

Духовный символизм для носителей Духа – это средство выражения, передачи духовного видения. В этом смысле все содержание св. Писания, которое сказал Святой Дух, – в полноте историй, событий, образов, имен и т. д. – написано для того, чтобы ввести человека в духовное пространство его души, в которой только и открывается духовный мир с его законами и порядком. Так через чтение Писания, молитву, исполнение заповедей и жизнь в Церкви христианин начинает постигать основы и порядок духовной жизни, порядок пути спасения.

Так как духовный символизм в полноте проявляется в Св. Писании, особое значение в христианской словесности придается способам истолкования главной христианской Книги.

Медиевист Л. В. Левшун, в частности, выделяет три типа отношения христианских книжников Средневековья к священным текстам – типологическая экзегеза, аллегорическая амплификация, обратная типология. Типологическая экзегеза означает такое отношение к Библии, когда она воспринимается как субъект осмысления бытия. Другими словами, художник усваивает евангельский образ мысли: он начинает смотреть на мир «глазами» Евангелия. Такой способ восприятия и осмысления действительности заключается в том, что «для каждого наблюдаемого события и явления, которые воспринимаются книжником как символическое отражение трансцендентной реальности, обязательно отыскивается (прозревается) в Священном Писании и Предании его прообраз (богодухновенно проявленное «подобие»)» [Левшун, 2009, 118–120]. Два других метода являют собой разную меру отхода от чистоты евангельского образа мысли и означают главенство индивидуального творческого сознания даже и по отношению к Библии. (Несмотря на то, что предложенная типология творческого метода проводится в отношении к средневековым книжникам, она, представляется, справедлива и для светских писателей. Не связывая себя ни концепцией Левшун, ни примененной ею терминологией, в нашем исследовании мы будем использовать сам принцип оценки творческого метода того или иного писателя по способу осознания им Библии).

То, что исследователь именует типологической экзегезой, в контексте символического миросозерцания соответствует тому, что мы называем духовным символизмом. Соответственно, два других типа отношения к священным текстам соответствуют тому, что в рамках нашего исследования называется символизмом естественным.

Богословскую параллель типологии творческого метода писателей по отношению к Библии мы находим в работе митрополита Амфилохия (Радовича) «История толкования Ветхого Завета». Сербский богослов не затрагивает проблему творческого метода. В центре его исследования экзегеза Ветхого Завета в истории религиозной мысли. И здесь митрополит Амфилохий затрагивает тему способов осознания экзегетами Библии. В Ветхом Завете «записана одна великая Драма, которая разыгралась между Богом и избранным народом, и которая остается вечным критерием и зеркалом каждой человеческой драмы, идет ли речь о драме отдельной личности или о драме народа и общности» [Амфилохий (Радович), 2008, 7]. Но для правильного истолкования Библии требуются определенные условия. Митрополит Амфилохий, основываясь на учении ап. Павла о духовном и буквалистском толковании Св. Писания пишет о внешнем и внутреннем подходах к изучению Библии. Внешний/научный подход (историческое, лингвистическое, текстологическое и критическое изучение Св. Писания) означает отношение к Библии как к литературному памятнику со всеми вытекающими отсюда для научного изучения выводами. Внутренний/духовный подход в качестве исходной посылки принимает тот факт (вопрос веры), что Библия – это слово Божие. С другой стороны, вера необходима и при внешнем подходе, так как без веры в то, что за библейским текстом скрывается священная тайна, слово Божие будет искажено. Но одной только веры недостаточно, так как для истинного истолкования Библии требуется проникнутость истолкователя благодатью Св. Духа. Единственно истинный метод правильного истолкования слова Божия, по мысли Радовича, описан в книге пророка Иезекииля. Это то место, где пророк получает повеление съесть свиток и напитать им свою внутренность. Другими словами, слово Божие должно проникнуть все существо человеческое: «… только те, которые съедят Книгу Божию и чьих уст коснется «живой огонь», т. е. огненная сила Духа Святого, смогут понять и истолковать глубину этого слова…» [Амфилохий (Радович), 2008, 7–9] Если же сердце и разум истолкователя не оживлены действием Св. Духа, это свидетельствует о глубине человеческой огрубелости, из которой смысл слова Божия становится недоступным. Без благодатной озаренности и внутреннее толкование, то есть, основанное на вере, может стать внешним. Такой, внешний, подход митрополит Амфилохий называет рационалистическим, то есть основанным на духовной огрубелости сердца и ума [Амфилохий (Радович), 2008, 7–10].

В отличие от концепции Левшун, которая выстроена на категории сознания, точнее, на той или иной установке сознания по отношению к Библии, в подходе митрополита Амфилохия ударение делается на духовно-нравственном состоянии истолкователя. Уровень методологии той или иной теоретической установки экзегета здесь сохраняется, но не является определяющим.

Когда сербский богослов говорит о различии между огрубелостью сердца и серафимским пылом, речь идет о различении разума преображенного и разума естественного, то есть о том различении, которое положено нами в основание культурно-исторической типологии символа.