Проведенная, в рамках эпистемологического анализа, культурно-историческая реконструкция системы фундаментальных допущений, лежащей в основе мировоззрения такой духовной элиты, может быть представлена в следующих тезисах: мир одушевлен, и во все зримых проявлениях реальности присутствует доля квинтэссенции – мирового духа; мир, таким образом, объединен (разделен лишь условно), и все предметные проявления реальности (вещи) взаимодействуют по законам симпатии; используя эти принципы симпатии – тайной взаимосвязи – можно добиться желаемого воздействия на процессы и состояния субъектов и даже «объектов» реальности; носителями этих сакральных (тайных, непередаваемых) знаний и способностей могут быть только лишь представители особого сословия, отмечаемые богами или духами.

Полный спектр психотехнической активности таких, особым образом отмеченных представителей племенных сообществ, согласно многочисленных, заслуживающих доверия свидетельств (Д. Фрейзер, 1986; К. Леви-Стросс, 1994; Л. Леви-Брюль, 1994; Э. Леви, 2008; М. Элиаде, 2008; К. Зилегманн, 2009; Б. Малиновский, 2015), был весьма широк. Начать с того, что именно они инициировали несущие смыслы бытия у своих соплеменников, подкрепляя эти ресурсные смыслы продуманными процедурами ритуалов и празднеств. Они же являлись и подлинными изобретателями мифов, ритуалов, праздников – мы бы сказали мега-технологий социальной психотерапии, потенциал которых успешно эксплуатируется до настоящего времени.

Здесь мы обратимся к фундаментальному труду выдающегося британского антрополога Б. Малиновского «Магия, наука и религия» (изд. 2015), на страницах которого этот замечательный автор обращает внимание на позицию шотландского ученого Робертсона-Смита, который считал, что первородная традиция духовной помощи представляет скорее набор фиксированных практик, нежели систему мифологических конструкций и догм. Здесь он однозначно поддерживает позицию шотланского ученого относительно того, что в исследуемой им сфере практика всегда предшествует теоретическим доктринам и что роль магических ритуалов является приоритетной в сравнении с любыми доктринальными построениями. Малиновский так же одобряет высказывания Робертсона-Смита, в которых прямо говорится о том, что ритуальный обряд связан не с догмой, даже если таковая основательно разработана, а с мифологией, место которой стремиться занять религиозная догма.

Далее, Бронислав Малиновский, основываясь на многочисленных полевых и историографических исследованиях, формулирует свое заключение следующим образом: «Одно достижение современной антропологии мы не будем подвергать сомнению: осознание того, что магия и магические ритуалы – это… особый тип поведения, прагматические установки, построенные в равной степени на здравом смысле, чувстве и воле. Это и образ действия, и системы верований, и социальные феномены, и личные переживания» (Б. Малиновский, цит. по изд. 2015). То есть, этот выдающийся ученый, как собственно и многие другие признанные авторитеты, специализирующиеся в данной области, считал, что магические ритуалы и магическое мировоззрение выполняли отчетливую социально-адаптивную функцию.

В качестве примера такой приоритетной и общепризнанной версии «совершенно ясных и естественных причин» появления магического мировоззрения и соответствующей ритуальной практики, традиционно интерпретируемых как способ адаптации и обустройства жизни в непредсказуемом и опасном мире, можно привести точку зрения известного исследователя первобытной культуры Э. Б. Тейлора (цит. по изд. 1989). Сходную установочную позицию мы встречаем и у известнейшего исследователя-историографа первородных магических культов Джеймса Джорджа Фрэзера, автора фундаментального тематического труда «Золотая ветвь» (в полной версии это двенадцать объемных томов). Именно здесь содержится бесценная «картографическая» информация о магических мифах, ритуалах, обрядах и верованиях в доступном множестве этнических групп (Д. Д. Фрэзер, цит. по изд. 1986).

Углубленный анализ процитированных и многих других источников (см. библиографию А. Л. Катков, психотехнический анализ магических практик, 2012) показывает, что действенность магических ритуалов основывается на факторах: личного влияния харизматических лидеров – генераторов и носителей традиций духовной помощи, впечатляющей предметности самого ритуала обращения в особым сущностям, открыто или скрыто включающего «стыковочный» сценарий такой помощи; а также – на феномене Веры, который в собственно психотехничском значении понимается, в том числе, и как возможность организации особого доступа к супер-ресурсным инстанциям психического.

Сами же процедуры проведения магических ритуалов и мистерий – как правило «одноразовые», не столь продолжительные, но весьма драматические акции, сопровождающиеся экстатическими – т. е. выходящим за пределы обыденного или так называемого «нормативного» статуса – переживаниями участников.

Далее, нас интересует широкое распространение «бытовой» магии, как способа оперативной психотехнической помощи, и существенной роли этой будто бы языческой традиции – несмотря на строжайшие религиозные запреты – во все последующие исторические эпохи и в том числе в эпоху Новейшего времени.

Так, о широком распространении относительно простых магических ритуалов в жизненном пространстве людей раннего западноевропейского средневековья упоминали французские ученые Ф. Арьес, Ж. Дюби, П. Вейн, П. Браун, И. Тебер, М. Руш, Э. Патлажан (2018).

В известном труде Джорджа Лаймана Киттреджа «Колдовство в средние века: Подлинная история магии», опубликованного в начале прошлого века. обращают на себя внимание фрагменты, касающиеся распространения феномена магического сознания. Так, на основании огромного массива изученных им материалов Киттредж утверждает следующее: «Вера в колдовство является всеобщим наследием человечества. Она не связана с каким-то конкретным временем, только одной расой или формой религии… В XVII веке вера в ведовство была практически повсеместной даже и среди образованной части населения, что же касается простого народа – то тут она была просто всеобщей» (Дж. Л. Киттредж, цит. по изд. 2009).