Люди вынуждены преодолевать не только те жизненные отношения, против которых выступает философия; сама философия в своей конкретной исторической форме как определенная система сковывает человеческий разум и, стало быть, также подлежит отрицанию. Поэтому философия должна не только критически относиться к внешнему миру, она обязана быть самокритичной. В этой связи Маркс объясняет противоречивый характер развития философского самосознания и последствия этого развития. «То, следовательно, что является сначала превратным отношением и враждебным расколом между философией и миром, становится потом расколом отдельного философского самосознания внутри самого себя и, наконец, проявляется как внешнее разделение и раздвоение философии, как два противоположных философских направления» (2; 79).

Итак, в философии закономерно существуют два противоположных направления, необходимость которых выводится Марксом из противоречивого отношения философского самосознания к миру, с одной стороны, и к самому себе – с другой. Речь идет не о том или ином решении основного философского вопроса, не о борьбе материализма и идеализма, а о противоположности между революционной и консервативной партиями вообще. Правда, Маркс называет их либеральной и позитивной партиями [38] . В Германии того времени еще не существовало политических партий, и Маркс называет либеральной партией идейно-политическое движение, направленное против господствующей феодальной реакции и ее идеологических представителей. «Либеральная партия», к лидерам которой Маркс относит прежде всего младогегельянцев, выступает с критикой существующего положения вещей, стремится реализовать требования философии, в то время как партия «позитивной философии» вырывает пропасть между разумом и миром, т.е. отказывается от изменения мира соответственно требованиям разума. Отмечая, что «только либеральная партия, как партия понятия, может привести к реальному прогрессу» (2; 79), Маркс вместе с тем проводит различие между философскими принципами «либеральной партии» и воззрениями тех ее приверженцев, которые не отваживаются последовательно проводить эти принципы.

Что же вытекает из принципов классической немецкой философии, ибо речь идет, конечно, о ней? Великие философские учения, говорит Маркс, порождают критические эпохи. Эти эпохи, наступающие «вслед за завершенной в себе философией и за субъективными формами ее развития, имеют титанический характер потому, что грандиозен разлад, образующий их единство» (2; 197). И Маркс отвергает воззрения «половинчатых умов», которые стремятся к компромиссу, пытаются ограничиться «мирным договором с реальными потребностями», между тем как «Фемистокл побудил афинян, когда Афинам угрожало опустошение, совершенно покинуть город и основать новые Афины на море, в иной стихии» (там же, 196). Таким образом, Маркс подчеркивает необходимость размежевания внутри общедемократического движения. Он противопоставляет сторонникам компромисса с господствующими реакционными силами тех, которые сознают необходимость титанической борьбы.

Противоречия, порожденные развитием самосознания, конфликт между самосознанием и существующими формами общественной жизни рано или поздно достигают такого предела, когда они могут быть разрешены лишь титанической борьбой. Не надо бояться этой борьбы: только она может привести к счастливой эпохе. Между тем некоторые гегельянцы превозносят категорию меры, постепенного перехода, хотя всякое действительное качественное различие есть скачок. Осмеивая умеренность тех продолжателей Гегеля, которые страшатся революционной бури, Маркс говорит: «Обыкновенные арфы звучат в любой руке, эоловы арфы – лишь тогда, когда по их струнам ударяет буря. Не нужно приходить в смятение перед лицом этой бури, которая следует за великой, мировой философией.

Тот, кто не понимает этой исторической необходимости, должен, будучи последовательным, отрицать, что вообще после завершенной философии еще могут существовать люди, или же он должен признать диалектику меры как таковую – высшей категорией сознающего себя духа и утверждать вместе с некоторыми гегельянцами, неправильно понимающими нашего учителя, что умеренность есть нормальное проявление абсолютного духа; но умеренность, выдающая себя за регулярное проявление абсолютного, сама становится безмерной, а именно – безмерной претензией. Без этой необходимости нельзя понять, как могли появиться после Аристотеля Зенон, Эпикур, даже Секст Эмпирик, как после Гегеля оказались возможными попытки новейших философов, бесконечно жалкие в большей своей части» (2; 196). Последние слова, очевидно, относятся к противникам гегелевской философии. В целом же цитируемое положение иллюстрирует процесс формирования революционно-демократических воззрений Маркса, что особенно ярко проявляется в его критике нереволюционных представителей «либеральной партии». В этой связи он осуждает и некоторых гегельянцев. Речь идет, по-видимому, о некоторых младогегельянцах, так как старогегельянцы занимали консервативные позиции.

Противопоставление самосознания, философии эмпирической действительности, характерное для Б. Бауэра и его сторонников, хотя и выступало под флагом «философии практики», вело к определенной недооценке практически-политической борьбы. Если Гегель считал, что в Германии реформация осуществила (и притом наилучшим образом) то, что во Франции сделала революция 1789 г., то Б. Бауэр полагал, что борьба с религией составляет важнейшее содержание революции, в силу чего последняя представляет собой революцию в сознании. Диссертация Маркса, давая более конкретное, диалектическое понимание соотношения самосознания и действительности, подводит тем самым к пониманию «исторической необходимости» (термин Маркса!) практически-политических революционных действий.

С точки зрения Маркса, самосознание в конечном счете принадлежит той самой социальной действительности, которую оно подвергает критике, а его конфликт с этой действительностью есть имманентно присущее ей противоречие. Гегелевское примирение самосознания с действительностью тяготеет к ее апологии. Противопоставление самосознания действительности, если оно абсолютизируется, заключает в себе опасность отрыва от нее; на деле же единство самосознания и действительности противоречиво и поэтому несводимо к одностороннему отношению. Это единство необходимо проходит различные ступени: гармония благодаря развитию самосознания сменяется конфликтом; его разрешение вновь устанавливает согласие между самосознанием и бытием, которое также носит преходящий характер. «По мнению Маркса, – пишет О. Корню, – отношение между философией и миром, самосознанием и конкретной реальностью, представляющееся сначала противоположностью, оказывается при ближайшем разборе взаимодействием. Оба противостоящих элемента должны рассматриваться не метафизически, как две застывшие в себе сущности, но в их диалектическом единстве. После того как философия отделяется от мира, она снова внедряется в него, в то же время его изменяя; потом она опять приходит в разделение с миром в качестве абстрактной целостности и заново определяет его дальнейшее развитие, критически противопоставляя себя ему» (22, 1; 188).

Рассмотренные положения Маркса, относящиеся к 1839 – 1841 гг., еще далеки от материалистического понимания сознания. Их основу составляет объективно-идеалистическая интерпретация мира как единства сознания и бытия, совпадающая в главных чертах с гегелевским учением о действительности как субъекте-объекте. Однако в отличие от Гегеля Маркс рассматривает конфликт между самосознанием и действительностью не как низшую ступень развития самосознания, которая сменяется примирением, а как необходимое условие развития самосознания и тем самым также действительности. Гегелевские представления об «абсолютной идее», а также «абсолютном духе» Маркс, разумеется, отбрасывает. Однако, оставаясь еще идеалистом, он считает самосознание высшим проявлением духовной сущности природы, закономерности которой истолковываются как разумные отношения, присущие самим вещам. С точки зрения Маркса, духовное не существует вне материального мира; то и другое образуют единство противоположностей, в котором духовное составляет все же определяющую сторону, сущность, цель.