1 "The Sickness unto Death", p. 192 [56: 339].

2 "Concluding Unscientific Postscript", p. 213 (translated by D. F. Swenson. Princeton and London, 1941).

388

шает веру, и его претензия на то, чтобы представлять христианство, фиктивна. "Полная антисократичность современной философии состоит в том, что она хочет заставить себя и нас верить в то, что она и есть христианство" [1]. Иными словами, Кьеркегор отказывается признать, что в этой жизни может быть более высокая точка зрения, чем позиция веры. Хвастливое превращение веры в спекулятивное знание - иллюзия.

Но хотя в подобных высказываниях Кьеркегор имеет в виду главным образом гегельянство, нет серьезного основания говорить, что он испытывал бы большую симпатию к идее доказательства бытия Бога метафизическим аргументом при условии утверждения недвусмысленно теистической идеи Бога. С его точки зрения, тот факт, что человек считается всегда ответственным за свою веру или неверие, показывает, что вера есть не вопрос принятия вывода демонстративного доказательства, а скорее вопрос воли. Католические теологи наверняка захотели бы провести здесь ряд различений. Но Кьеркегор не был католическим теологом. И главное в том, что он сознательно подчеркивал природу веры как прыжка. Речь шла не просто об оппозиции к гегелевскому рационализму.

Это становится ясным из его знаменитого истолкования истины как субъективности. "Объективная недостоверность, обретаемая в своем самом страстном существе, есть истина, высшая истина, достижимая для существующего индивида" [2]. Кьеркегор не отрицает существования объективной, безличной истины. Но, к примеру, математические истины не интересуют "существующего индивида" как такового. Иными словами, они не имеют отношения к человеческой жизни, состоящей в тотальной самореализации. Он принимает их. Он не может иначе. Но он не базирует на них все свое существование. То, на чем я основываю все мое существование, не есть что-то, что я не могу отрицать без логического противоречия, или нечто настолько очевидно истинное, что я не могу отрицать его, не впадая в явный абсурд. Это что-то, в чем я могу сомневаться, но что настолько важно для меня, что, если я принимаю его, я делаю это со страстной самоотдачей. В каком-то смысле это моя истина. "Истина - это именно рискованное предприятие, выбирающее объективную недостоверность в страсти по бесконечному. Я созерцаю природный порядок в надежде отыскать Бога, и я вижу всемогущество и мудрость; но я вижу и много того, что

1 "The Sickness unto Death", p. 151 [56: 318].

2 "Concluding Unscientific Postscript", p. 182.

389

расстраивает меня и вызывает беспокойство. Итогом всего этого является объективная недостоверность. Но именно по этой причине внутреннее обретает свойственную ему интенсивность, ибо оно охватывает эту объективную недостоверность единой страстью к бесконечному" [1].

Очевидно, что истина, описанная таким образом, есть именно то, что Кьеркегор понимает под верой. Определение истины как субъективности и определение веры одинаковы. "Без риска нет веры. Вера есть именно противоречие между бесконечной страстью внутренней природы индивида и объективной недостоверностью" [2]. Конечно, Кьеркегор неоднократно говорит о том, что вечная истина сама по себе не является парадоксом. Но она становится парадоксальной по отношению к нам. В природе и в самом деле можно усмотреть свидетельства божественной работы, но в то же время можно увидеть и немало моментов, говорящих о противоположном. Здесь имеется и остается "объективная недостоверность", смотрим ли мы на природу или на Евангелия. Ведь сама идея Богочеловека парадоксальна для конечного разума. Вера схватывает объективно недостоверное и утверждает его; но она должна пройти, так сказать, над бездонными морскими глубинами. Религиозная истина существует только в "страстном" присвоении объективно недостоверного [3].

1 "Concluding Unscientific Postscript", p. 182.

2 Ibidem.

3 Мы должны помнить, что для Кьеркегора вера есть предание себя скорее абсолютному и трансцендентному Ты, личному Богу, чем то, что опирается на какие-то суждения.

Кстати говоря, Кьеркегор не утверждает, что вообще не существует рациональных мотивов для реализации акта веры и что это чисто произвольный акт капризного выбора. Но ему явно нравится минимизировать рациональные мотивы религиозной веры и подчеркивать субъективность истины и природу веры как прыжка. Поэтому он неизбежно создает впечатление, будто вера для него есть случайный акт воли. И во всяком случае католические теологи критиковали его по этой причине. Но если мы отвлечемся от теологического анализа веры и сосредоточимся на психологической стороне этого вопроса, то нетрудно признать, будь то католику или протестанту, что, несомненно, есть люди, которые по своему собственному опыту очень хорошо понимают, к чему ведет Кьеркегор, когда он характеризует веру как авантюру или риск. И в общем, феноменологический анализ Кьеркегором трех установок или уровней сознания, описываемых им, имеет определенную ценность и несет стимулирующий заряд, и они не уничтожаются характерными для него преувеличениями.

390

5

В процитированном выше высказывании, содержащем нестандартное определение истины, упоминается о "существующем индивиде". Уже объяснялось, что термин "существование", как он используется Кьеркегором, - это специфически человеческая категория, которую нельзя применить, к примеру, к камню. Но на эту тему здесь надо еще кое-что добавить.

Для иллюстрации своего понимания существования Кьеркегор использует следующую аналогию. Человек сидит в телеге и держит поводья, но лошадь идет своим привычным путем без какого-либо активного контроля со стороны извозчика, который может даже спать. Другой человек активно руководит и направляет свою лошадь. В каком-то смысле и о том и о другом можно сказать, что они - извозчики. Но в другом смысле только о втором человеке можно сказать, что он производит вождение. Аналогичным образом человек, который движется с толпой и сливается с анонимным "Единством", может быть назван существующим в одном смысле этого термина, но в другом смысле - нет. Ведь он не "существующий индивид", сознательно стремящийся к цели, которую нельзя достичь раз и навсегда в какой-то конкретный момент, и тем самым находящийся в постоянном становлении, делании себя, так сказать своими повторяющимися актами выбора. Опять-таки человек, довольствующийся ролью созерцателя мира и жизни и превращающий все в диалектику абстрактных понятий, конечно, существует в одном, но не в другом смысле слова. Ведь он хочет познать все и ни на что не решается. А вот "существующий индивид" - это скорее актер, чем зритель. Он реализует себя, придавая этим форму и направление своей жизни. Он экзистирует к цели, к которой он активно стремится, выбирая одно и отвергая другое. Иными словами, термин "существование" имеет у Кьеркегора примерно тот же смысл, что и термин "подлинное существование", в том виде, как он используется некоторыми современными экзистенциалистскими философами.

391

Если понимать термин "существование" только таким образом, он нейтрален, в том смысле, что он может быть применен в любой из трех стадий диалектики. В самом деле, Кьеркегор отчетливо проговаривает, что "имеются три сферы существования: эстетическая, этическая, религиозная" [1]. Человек может "существовать" в эстетической сфере, если он сознательно, решительно и последовательно ведет себя как эстетический человек, исключая альтернативы. В этом смысле Дон Жуан является типичным представителем индивида, существующего в эстетической сфере. Сходным образом человек, жертвующий собственными склонностями ради всеобщего морального закона и непрестанно стремящийся к реализации морального идеала, постоянно зовущего его вперед, есть индивид, существующий в этической сфере. "Сам существующий индивид находится в процессе становления... В существовании пароль всегда - вперед" [2].

Но хотя термин "существование" действительно имеет такую широкую область применения, он все же стремится к тому, чтобы принять специфически религиозное дополнительное значение. И это совсем неудивительно. Ведь высшей формой самореализации человека как духа является для Кьеркегора его самоотнесение к личному Абсолюту. "Существование есть синтез бесконечного и конечного, и существующий индивид одновременно конечен и бесконечен" [3]. Но сказать, что "существующий индивид" бесконечен, - это не значит отождествить его с Богом. Это значит сказать, что его становление является постоянным стремлением к Богу. "Само существование, акт существования, есть стремление... (и) это стремление бесконечно" [4]. "Существование-ребенок, рожденный от бесконечного и конечного, вечного и временного, и поэтому оно есть постоянное стремление" [5]. Можно поэтому сказать, что существование содержит в себе два момента: отдельности или конечности и постоянного стремления, в данном контексте - к Богу. Подобное стремление должно быть постоянным, постоянным становлением, поскольку самоотнесение к Богу в вере не может быть произведено раз и навсегда: оно должно принимать вид постоянно воспроизводящейся самореализации.