Но когда мы обращаемся к Гегелю, мы находим иную позицию. В юности на Гегеля тоже повлиял фермент Французской революции и движение к свободе. И термин "свобода" играет заметную роль в его философии. Как мы увидим в свое время, он представляет человеческую историю в качестве движения к более полному осознанию свободы. Но он проводит четкую границу между негативной свободой как простым отсутствием ограничения и позитивной свободой. Еще Кант считал, что моральная свобода подразумевает исполнение только такого закона, который дается человеком как разумным существом самому себе. Но разумное это всеобщее. И позитивная свобода, по Гегелю, подразумевает отождествление себя с целями, стоящими выше желаний человека как отдель

51

ного индивида. Она достигается прежде всего отождествлением частной воли человека с руссоистской общей волей, находящей выражение в государстве. Моральность, по существу, есть общественная моральность. Формальный моральный закон получает содержание и сферу применения в общественной жизни, и в особенности в государстве.

Итак, как Фихте, так и Гегель пытаются преодолеть формализм кантовской этики, помещая моральность в социальный контекст. Но акценты расставлены по-разному. Фихте обращает особое внимание на индивидуальную свободу и действие в соответствии с долгом, опосредствованным личной совестью. Уточняя, мы должны добавить, что моральное назначение индивида рассматривается как звено системы моральных назначений, а значит, в социальном контексте. Но в этике Фихте акцент сделан на борьбе индивида за самопреодоление, за, так сказать, гармонизацию низшего Я со свободной волей, стремящейся к полной свободе. Гегель же ставит акцент на человеке как члене политического сообщества и на социальных аспектах этики. Позитивная свобода есть то, что должно достигаться участием в более крупном органическом целом. В качестве уточнения или противовеса сказанному мы должны добавить, что для Гегеля ни одно государство не может быть полностью разумным, если оно не признает ценность субъективной или индивидуальной свободы и не находит места для нее. Когда в Берлине Гегель читал лекции по политической теории и в превосходных тонах говорил о государстве, он скорее хотел привить своим слушателям общественное и политическое сознание, преодолеть то, что он считал неудачным односторонним преувеличением внутренней природы моральности, нежели превратить их в сторонников тоталитаризма. Кроме того, политические институты, согласно Гегелю, составляют необходимое основание более высоких духовных действий, искусства, религии и философии, в которых свобода духа достигает наивысшего выражения.

Однако как Фихте, так и Гегелю, возможно, недостает ясной теории абсолютных моральных ценностей. Если вместе с Фихте мы говорим о действии ради действия, свободе ради свободы, мы можем осознать уникальный характер морального назначения каждого человеческого существа. Но при этом мы подвергаемся риску того, что будем акцентировать творческую личность и уникальность ее морального назначения за счет всеобщности морального закона. Если же вместе с Гегелем мы социализуем нравственность, то придаем ей конкретное содержание и избегаем формализма кантовс

52

кой этики, но при этом рискуем получить вывод, что моральные ценности и нормы лишь соотносительны различным сообществам и культурным эпохам. Кто-то, очевидно, сказал бы, что так оно и есть. Но если мы не согласны с этим, нам требуется более ясная и адекватная теория абсолютных ценностей, нежели та, которая реально предлагается Гегелем.

Позиция Шеллинга несколько отличалась от фихтевской и гегелевской. В один из периодов своего философского развития он использовал многие из их идей и представлял моральную деятельность человека стремящейся к созданию второй природы, морального миропорядка, морального мира внутри физического мира. Отличие его позиции от фихтевской обнаружилось в том факте, что он внес дополнение в виде философии искусства и эстетического созерцания, которому он придавал большое метафизическое значение. Фихте ставил акцент на моральной борьбе и свободном нравственном действии, у Шеллинга же он поставлен на эстетическом созерцании как ключе к изначальной природе реальности, и он превозносил скорее художественного гения, чем морального героя. А когда его внимание поглотили теологические проблемы, его философия человека естественно приобрела заметный религиозный оттенок. Свобода, как он думал, - это возможность выбора между хорошим и плохим. И личность есть то, что добывается рождением света из тьмы, т.е. возвышением низшей природы человека и ее подчинением разумной воле. Но эти темы рассматриваются в метафизическом контексте. К примеру, только что упомянутые воззрения на свободу и личность ведут Шеллинга к теософским спекуляциям о природе Бога. В свою очередь, его теории божественной природы оказывают обратное воздействие на его видение человека.

Вернемся к Гегелю, величайшему из немецких идеалистов. Его анализ человеческого общества и его философия истории, конечно, очень впечатляющи. У многих из тех, кто слушал его лекции по истории, должно было остаться ощущение, что им раскрывалась значимость прошлого и смысл исторического процесса. Кроме того, Гегеля интересовало не только познание прошлого. Как уже отмечалось, он хотел привить своим студентам социальное, политическое и этическое сознание. И он, несомненно, считал, что его анализ разумного государства может предложить стандарты и цели политической жизни, особенно германской политической жизни. Но акцент сделан на познании. Гегель - автор знаменитого изречения о том, что сова Минервы вылетает лишь с наступлением сумерек и что, когда философия покрывает серое серым, жизненная форма уже

53

замерзла. Он живо понимал тот факт, что политическая философия имеет тенденцию, так сказать, канонизировать социальные и политические формы общества или культуры, находящиеся на грани уничтожения. Когда культура или общество вышли из детства или вступили в зрелый возраст, а то и перезрели, они начали осознавать себя в философской рефлексии и через нее, т.е. именно в тот момент, когда движение жизни требует и порождает новые сообщества или новые социальные и политические формы.

У Карла Маркса мы находим иную позицию. Дело философа - понять исторический процесс, дабы изменить существующие институты и формы социальной организации в соответствии с запросами телеологического движения истории. Маркс, конечно, не отрицает необходимости и ценности познания, но он подчеркивает его революционную функцию. В каком-то смысле Гегель смотрит назад, Маркс - вперед. Сейчас нам нет необходимости обсуждать вопрос, основательна ли эта идея Маркса о функции философа или нет. Достаточно отметить различие установок великого идеалиста и социального революционера. Если мы хотим отыскать у идеалистических философов что-то сравнимое с миссионерским рвением Маркса, мы должны обратиться скорее к Фихте, нежели к Гегелю. Как будет показано в соответствующих главах, Фихте страстно верил в спасительную миссию его собственной философии для человеческого общества. Гегель же, так сказать, чувствовал на своих плечах тяжесть и бремя всей истории. И, бросая ретроспективный взгляд на мировую историю, он сделал ее понимание своей главной целью. Кроме того, хотя он, конечно, не считал, что мировая история закончилась с наступлением XIX в., он к тому же мыслил слишком исторически, чтобы питать большое доверие к возможности реализации какой-либо философской утопии.

Глава 2

ФИХТЕ (1)

Жизнь и сочинения.
– Поиски основоположения философии; выбор между идеализмом и догматизмом.
– Чистое Я и интеллектуальная интуиция. Замечания по поводу теории чистого Я; феноменология сознания и идеалистическая метафизика.
– Три основоположения философии.
– Разъясняющие замечания о диалектическом методе Фихте.
– Наукоучение и формальная логика.
– Общая идея двух дедукций сознания.
– Теоретическая дедукция. Практическая дедукция.
– Замечания по поводу фихтевской дедукции сознания.

1

Иоганн Готлиб Фихте родился в 1762 г. в Рамменау в Саксонии. Он происходил из бедной семьи, и при обычном ходе событий ему было бы весьма трудно получить хорошее образование. Но маленьким мальчиком он заинтересовал местного аристократа, барона фон Мильтица, взявшегося обеспечить его обучение. В надлежащем возрасте Фихте отправили в знаменитую школу Пфорта, где впоследствии учился Ницше. А в 1780 г. он стал студентом теологии Йенского университета, переехав затем в Виттенберг, а потом в Лейпциг.