2 W, 1, S. 50.

198

Но здесь сразу же возникает трудность. Если философия должна конструировать жизнь Абсолюта, ее инструментом будет рефлексия. Однако предоставленная сама себе рефлексия стремится функционировать как рассудок (Verstand), т.е. полагать и увековечивать противоположности. Поэтому ее надо объединить с трансцендентальным созерцанием, открывающим взаимопроникновение идеального и реального, идеи и бытия, субъекта и объекта. В таком случае рефлексия поднимается на уровень разума (Vernunft) и мы имеем спекулятивное знание, которое "следует понимать как тождество рефлексии и созерцания" [1]. Очевидно, что это написано Гегелем под влиянием шеллинговских идей.

Далее, в кантовской системе, как она видится Гегелю, мы неоднократно сталкиваемся с непримиримым дуализмом и противоположностями феноменов и ноуменов, чувственности и рассудка и т. д. Тем самым Гегель выказывает явную симпатию к фихтевской попытке поправить такое положение дел. К примеру, он полностью согласен с устранением Фихте непознаваемой вещи в себе и рассматривает его систему в качестве ценного опыта подлинного философствования. "Абсолютным принципом, единственным реальным основанием и твердой позицией философии в философии Фихте, так же как и Шеллинга, является интеллектуальное созерцание, или, на языке рефлексии, тождество субъекта и объекта. В науке это созерцание становится объектом рефлексии, и философская рефлексия есть таким образом само трансцендентальное созерцание, делающее себя собственным объектом и единое с ним. Значит, это спекуляция. Поэтому философия Фихте есть подлинный продукт спекуляции" [2].

Но хотя Фихте понимает, что предельное тождество является предпосылкой спекулятивной философии, и начинает с принципа тождества, "принцип тождества не является принципом его системы; как только он начинает конструировать систему, тождество исчезает" [3]. В теоретической дедукции сознания дедуцируется идея только объективного мира, а не мира как такового. Мы остаемся с одной субъективностью. В практической дедукции мы действительно имеем дело с реальным миром, но природа полагается исключительно в качестве противоположности Я. Иными словами, мы остаемся с неразрешенным дуализмом.

1 W, I. S. 69.

2 W, I, S. 143-144.

3 W, I, S. 122.

199

С Шеллингом же ситуация совершенно иная. Ибо "принцип тождества является абсолютным принципом системы Шеллинга в целом. Философия и система совпадают: тождество не затеряно в частях, и еще менее - в результате" [1]. Иными словами, Шеллинг начинает с идеи Абсолюта как тождества субъективности и объективности, и она сохраняется в качестве путеводной идеи в разделах его системы. В натурфилософии Шеллинг показывает, что природа не есть просто противоположность идеального, но что, будучи реальной, она в то же время всецело идеальна, являясь видимым духом. Излагая систему трансцендентального идеализма, он показывает, как объективируется субъективность, как идеальное оказывается также и реальным. Таким образом, принцип тождества утверждается во всей системе.

1 W, 1, S. 122.

Нельзя отрицать, что в работе Гегеля о системах Фихте и Шеллинга имеются свидетельства его расхождения с Шеллингом. Ясно, к примеру, что интеллектуальное созерцание означает для него не мистическое постижение темной и непроницаемой бездны, исчезающей точки всех различий, а скорее, рациональное усмотрение антитезисов как моментов единой всеохватывающей жизни Абсолюта. Но поскольку его работа задумана как иллюстрация превосходства шеллинговской системы над системой Фихте, Гегель, естественно, не рассматривает моменты, в которых он расходится с идеями Шеллинга. Однако независимость его позиции ясно раскрывается в лекциях йенского периода.

В этих лекциях Гегель, к примеру, доказывает, что если конечное и бесконечное противопоставляются друг другу как противоположные понятия, то нет перехода от одного к другому. Синтез невозможен. Но в действительности мы не можем мыслить конечное, не думая о бесконечном: понятие конечного не является самодостаточным и изолированным понятием. Конечное ограничено чем-то отличным от него самого. Говоря гегелевским языком, оно затронуто отрицанием. Но конечное не есть просто отрицание. Поэтому мы должны отрицать отрицание. И, делая это, мы утверждаем, что конечное есть больше чем конечное. Иными словами, оно является моментом жизни бесконечного. А из этого следует, что конструировать жизнь Абсолюта, что является задачей философии, - значит конструировать ее в конечном и через конечное, показывая, как Абсолют необходимо выражает себя в качестве духа, самосознания, в человеческом уме и через него. Ибо человеческий ум, хотя и конечен, все же больше чем конечен и может достигать положения, так сказать, проводника знания Абсолюта о самом себе.

200

Безусловно, до определенной степени это согласуется с философией Шеллинга. Но есть и существенное отличие. Для Шеллинга Абсолют сам по себе превосходит понятийное мышление, и мы должны приближаться к абсолютному тождеству по via negativa*, отмысливая свойства и различения конечного [1]. Для Гегеля Абсолют не есть тождество, о котором больше нечего сказать; он являет собой целостный процесс самовыражения или самопроявления в конечном и через него. Неудивительно поэтому, если в предисловии к "Феноменологии духа" мы обнаруживаем резкое отрицание шеллинговского воззрения на Абсолют. Конечно, Шеллинг не называется по имени, но намек достаточно очевиден. Он был очевиден и для самого Шеллинга, который почувствовал себя глубоко уязвленным. Гегель говорит о скучном формализме и абстрактной всеобщности, которые, как утверждают, составляют Абсолют. Весь акцент делается на всеобщем в пустой форме тождества. "И мы видим, что спекулятивное рассмотрение отождествляется с растворением отдельного и определенного или скорее с бесцеремонным сбрасыванием его безо всяких оправданий в бездну пустоты" [2]. Получается, что рассматривать вещь в Абсолюте - значит рассматривать ее растворенной в недифференцированном самотождественном единстве. Но "сталкивать одну часть знания, а именно что в Абсолюте все едино, с определенным и завершенным знанием или знанием, которое, по крайней мере, стремится к завершению и требует его - провозглашать Абсолют ночью, в которой, как говорится, все кошки серы, - есть наивность пустого знания" [3]. К знанию Абсолюта мы можем прийти не путем погружения в мистический мрак. Мы приходим к знанию о нем только через понимание определенного содержания, саморазвивающейся жизни Абсолюта в природе

1 Нет необходимости говорить, что речь идет о философских идеях Шеллинга самого начала XIX в.

2 W, 2, S. 21; В, р. 79 [28: 14]. В ссылках, как здесь, на "Феноменологию духа" "В" обозначает английский перевод этой работы Дж. Б. Бейли. Но из этого не следует с необходимостью, что я следовал этому переводу. Это касается и других подобных ссылок на стандартные английские переводы, которые даются для удобства читателей.

3 W, 2. S. 22; В, р. 79 [28: 15].

201