Автограф 1, фрагменты «Второй песни» — РГАЛИ. Ф. 147 (Н. С. Гумилева). Оп. 1. Ед. хр. 10. Л. 4–5. В ст. 27 вместо «золотистой» ранее было: «огнезарной». Автограф 2, фрагменты «Второй песни» — РГАЛИ. Ф. 147 (Н. С. Гумилева). Оп. 1. Ед. хр. 10. Л. 3 — 4 об. В ст. 3 вместо «земля» ранее было: «миры». В ст. 84 вместо «здесь» ранее было: «там». Автограф 3, фрагменты «Второй песни» — РГАЛИ. Ф. 147 (Н. С. Гумилева). Оп. 1. Ед. хр. 10. Л. 1–2, 6 об. Вместо ст. 25–26 ранее было: «Обе воли и оба знанья / В том единстве дивно сплелись». В ст. 17 вместо «Млечной» ранее было: «Светлой». После ст. 40 была снята (зачеркнута) строфа:

В ст. 53 ранее было: «От внезапного их слиянья». После ст. 80 трудночитаемая строфа:

Автограф 4, фрагменты Второй песни — архив Лукницкого. В ст. 5 вместо «Мир» ранее было «Мрак». В ст. 9 вместо «от взгляда сущностью новой» ранее было: «во мгле суровой самой». К данному автографу в архиве прилагается расшифровка Лукницкого, включающая текст, отсутствующий в автографе:

В справке Лукницкого указано, что данный текст получен им от А. Н. Энгельгардт-Гумилевой для копирования. «Вслед за последней строчкой отрывка, — указывает Лукннцкий, — ниже ее столбцом написан план “Поэмы Начала”:

При этом слово «звери» переделано из какого-то другого неразобранного мной слова. Цифры 11 и 12, против которых ничего не написано, обведены чертой, заключены в круг. На левом поле, слева от плана, написаны одно возле другого слова:

Дат.: конец февраля 1921 г. — по времени публикации.

«Поэма начала» вызвала у современников неоднозначные оценки. Так, в одном из откликов тех лет, в частности, говорилось, что это «лучшая вещь сборника, в особенности ее вторая глава», что в «поэме затронута мысль о великом могуществе человеческого слова: жрец подчиняет себе Дракона, с целью выведать у него “зарожденье, преображенье и ужасный конец мира” силою заповеданного слова “ом”, известного в индийской религиозной практике» (Зигфрид (Старк Э. А.). Литература русская. «Дракон». Альманах стихов. 1-й выпуск. Издание Цеха поэтов. Пб., 1921 // Книга и революция. 1921. № 10. С. 34–36). По мнению М. Л. Слонимского, поэма «написана с силой, доказывающей, что поэт действительно владеет законами слова» (Жизнь искусства. 1921. 3–11 марта). С другой стороны, были и такие, например, оценки: «Поэма Гумилева производит впечатление самой глупой вещи, напечатанной за последнее время. А в общем — скучно-прескучно. Несерьезно, неприятно, не живо» (Бобров С. «Дракон». Альманах стихов. Петербург, 1921. Вып. 1 // Печать и революция. 1921. № 2. С. 206–207). Весьма иронично отозвался о поэме и Э. Ф. Голлербах, заметив, что «в “Поэме начала”, — Гумилев размахивается наподобие Гете или Данте» (Известия. 1921. 23 февр., подп.: Ego).

С «возвращением» Гумилева тогда еще советскому читателю «Поэма начала» получила достаточно высокую оценку в очерках гумилевского творчества, открывавших первые авторитетные собрания стихотворений и поэм. «Представляется, — писал Вяч. Вс. Иванов, — что одним из творческих толчков, побудивших Гумилева написать поэму, было изучение им вавилонского эпоса. 7 августа 1918 г. датировано предисловие Гумилева “переводу вавилонского эпоса о Гильгамеше”, который сделан с издания Дорма, вышедшего в Париже в 1917 году. В своем предисловии Гумилев сообщает, что, переводя Гильгамеша, он “пользовался <...> изредка указаниями В. К. Шилейко”, написавшего и введение к изданию перевода. Сопоставляя переводы Гумилева и Шилейко, можно увидеть поразительное сходство, позволяющее думать о том, что хотя бы какие-то части переводов они обсуждали друг с другом <...> Для сравнения с гумилевской поэмой “Дракон” особенно важна космогоническая поэма “Энума Элиш” (“Когда вверху” в переводе Шилейко), где причудливо переплетаются древнемесопотамская традиция и вавилонские астрономические и астрологические познания <...> С метафорическим описанием луны в “Энума Элиш” дословно совпадает зачин “Поэмы начала” у Гумилева, особенно вторая ее строка: <цит.> Помимо буквального соответствия, удостоверяющего связь начала гумилевской поэмы с древнеближневосточным прообразом есть и более существенное сходство: оно касается главного действующего лица <...>. Дракон, находившийся в воде, Гумилевым сочинен по образцу змееподобных чудовищ вавилонского эпоса, таких как Тиамат в “Когда вверху”. Как и в этой последней поэме, в эпосе Гумилева гибель Дракона знаменует начало истории, но здесь Гумилев порывает с традицией, от которой он вначале (хотя и не сильно ее меняя) отправлялся» (Иванов Вяч. Вс. Звездная вспышка: (Поэтический мир Н. С. Гумилева) // Ст ПРП. С. 29–30). «По-видимому, — пишет А. И. Павловский, — именно в этот период, то есть уже в конце своей жизни, Гумилев вплотную подходил к лироэпосу особого склада — его интересует человеческая жизнь как уникальное проявление планетарной эволюции. Он пишет о Земле как о звезде и о человеке как зыблющемся и еще далеко не совершенном разуме. Своеобразный космический взгляд на мир, попытки создать особый эпос, где дана была бы “биография” Земли, а может быть и Вселенной, — это, пожалуй, самая отличительная черта позднего Гумилева, неожиданно сближающая его с исканиями в этой же области Хлебникова, которого он высоко ценил за начатки разрозненного эпоса и за попытки через корни слов проникнуть в тайны жизни, истории и собственной нации <...> “космичность” взгляда и мироощущения в “Поэме начала”, в удивительной по своей пророческой силе маленькой поэме “Звездный ужас”, как ни странно, была родственна некоторым исканиям тогдашней молодой советской поэзии. Конечно, “космизм” “Кузницы” или Пролеткульта был, по сравнению с глубокими философскими поисками Гумилева, достаточно элементарным, но характерные и симптоматические точки соприкосновения между ними нельзя игнорировать» (Павловский А. И. Николай Гумилев // БП. С. 55). Позднее А. И. Павловский отметил, что Гумилев «стоял у истоков советской философской поэзии» (Павловский А. И. О творчестве Николая Гумилева и проблемах его изучения // Исследования и материалы. С. 29–30). По мнению И. А. Панкеева, «Поэма начала» — «о свете и трагедии жизни, о ее бренности и вечности, о ее земной и космической ипостасях, о ее конечной неделимости. Жрец отдает свою жизнь, чтобы не угасло другое, более значительное существо — Дракон, которому, как некоей высшей силе, служил жрец. Эта поэма — своего рода симфония в творчестве Гумилева, одна из вершин» (Панкеев И. А. Николай Гумилев. М., 1995. С. 137).

«Поэма, — отмечает Ш. Грэм, — тоже работа о первобытности, первозданности, о рождении Вселенной и нашей планеты, о рождении отдельных явлений из первичного хаоса. Это поэтическая космогония, куда входят странно смешанные элементы гностического учения о сотворении Вселенной, мотивы из восточного космогонического эпоса “Энума Элиш” и легенд о гибели Атлантиды, астрологические образы и даже элементы дарвинизма <...> Гумилев описывает появление на Земле живых существ и их эволюцию, <...> Интересно то, что Гумилев создавал не новый эквивалент (в духе символизма) научных поэм Ломоносова, а новый феномен в русской поэзии: метафизическую поэму <...>. Это поэма “О рожденьи, преображеньи / И конце первозданных сил”, но не столько “песня родимого хаоса” (Вяч. Иванов), сколько поэма о значении Воли во Вселенной: бессознательной воли земли, творческой воли, наконец, воли человека и связанной с ней силе Слова. <...> В первой песне “Поэмы начала” мы имеем дело с более зрелым вариантом ницшеанства, который появляется в наивной форме в таких юношеских стихотворениях Гумилева, как “Я конквистадор в панцире железном”, “Капитаны” и др.» (Грэм Ш. Гумилев и примитив // Н. Гумилев и русский Парнас. С. 28). Ницшеанское влияние Ш. Грэм иллюстрирует, сопоставляя поэму Гумилева с отрывком из «Воли к власти»: «Этот мир: чудовище энергии <...>, которая не тратит себя, а только преображается <...>; стремление из простейших форм к более сложным, становление, которое не ведает ни сытости, ни отвращения, ни усталости. Вот он мой дионисийский мир, вечно самосозидающийся, вечно саморазрушающийся, мое “по ту сторону добра и зла” <...>. Этот мир — воля к власти и ничто иное» (Пер. Ш. Грэм).

Гумилев в своей сказке-притче перетолковывает в духе христианской натурфилософии модную в то время в декадентских литературных кругах оккультную легенду о «видении» Гермеса Трисмегиста (т. е. «Триждывеликого»), мифического «величайшего мудреца Египта», который дал основы «высшего знания» последующим «тайным мистическим учениям» всех времен и народов (эта легенда была создана в эпоху позднего эллинизма (III в. по Р. Х.)), и активно использовалась затем в масонских ложах XVII–XIX вв. при создании разнообразных «секретных герметических документов», самым известным из которых является знаменитая «Изумрудная скрижаль» (см.: Энциклопедический словарь. Т. XIII / Изд. Ф. А. Брокгауза и И. А. Ефрона. Б. г. Стб. 293–296; Мифологический словарь. М., 1991. С. 151). В компилятивном изложении М. П. Холла эта история выглядит так: «Гермес, бродя однажды по пустынному и горному месту, предался медитациям и молитвам. Следуя секретным инструкциям Храма, он постепенно освободил свое высшее сознание от бремени телесных чувств, и освобожденная таким образом его душа открылась таинствам трансцендентальных сфер. Он узрил фигуру, страшную и ужасающую. Это был Великий Дракон, с крыльями, закрывающими все небо, изрыгавший во всех направлениях огонь (Мистерии учат, что Универсальная Жизнь персонифицирована в виде дракона). Великий Дракон воззвал к Гермесу и спросил его, зачем он размышляет о Мировой Мистерии. Потрясенный увиденным, Гермес простерся перед Драконом, умоляя раскрыть его подлинное имя. Огромное создание ответило, что его имя Помандрес, Ум Вселенной, Творческий Разум и Абсолютный Повелитель всего... Гермес умолил Помандреса раскрыть природу Вселенной и суть богов. Дракон неохотно согласился, взяв с Трисмегиста слово хранить в уме его образ» (Холл М. П. Энциклопедическое изложение масонской, герметической, каббалистической и розенкрейцерской герметической философии. Новосибирск, 1993. С. 115). Гумилев использует образы этой легенды для того, чтобы создать совершенно иную картину взаимоотношений «человека» и «дракона» (под последним разумеется в гумилевской поэме символ природного бытия). Это желание Гумилева говорить с современниками на языке современной ему литературы, насквозь пронизанной оккультной образностью, спровоцировало многих современных исследователей на поиски «оккультных начал» в миросозерцании поэта; однако, по всей вероятности, оккультную символику Гумилев просто использовал для создания назидательных «христианских сказок». В «Драконе» Гумилева — если сравнить с легендой о Гермесе и «Великом Драконе — Помандресе» — мы имеем яркий образец того, что Андрей Белый любил называть «мистической иронией». Вместо грозного и страшного космического «Мирового Разума», который затем оповещает Гермеса, что он — «его бог» — немощное, жалкое, упрямое, издыхающее животное, с которым человек если и вынужден бороться, то только лишь сознавая свою личную ответственность за неразумную и больную тварь, на которой, все же, напечатлены «священные знаки», напоминающие о благости и величии Творца. Но с точки зрения православного натурфилософского персонализма такой взгляд на отношения человека и природы, конечно, не вызывает никакого иронического отрицания. «...Ничто не может быть более чуждо древнееврейскому, а вслед за ним и христианскому мышлению, нежели отрицание или умаление тварного мира, — отмечает современный западный историк богословской мысли. — Библейское отношение отражает стремление к истине. Оно проповедует не отказ от размышлений, но способность различать. Благодаря этому различению Богу возвращается Богово. Тварь не ставит себя на место Творца; ее не обожествляют, не творят из нее кумира. Именно в этом смысле в Библии происходит расколдовывание и десакрализация мира. Но это не значит, что мир в свете Библии перестает быть чудесным и утрачивает свою священную реальность. Он просто не будет низводить это явление до своего собственного уровня и использовать его для своей выгоды. Мир восстанавливается в своем относительном статусе, в подчиненной функции свидетеля, посредника, литурга. Творение воспевает славу Богу (“всякое дыхание да хвалит Господа” — учат псалмы). А человек в Творении занимает место господина, назначенного свыше, верховного жреца, первосвященника, призванного собрать воедино хвалу, возносимую Богу, рассеянную по всей Вселенной. Благодаря этому законному и преданному ходатайству хвала возносится к единому Владыке Господу» (Бастер Ж. Песнь Творения // Христианство и экология. СПб., 1997. С. 177). Л. Н. Гумилев противопоставлял ст. 33–40 — стихам из «Лодейникова» Н. Заболоцкого: «Природа, обернувшаяся адом, / Свои дела вершила без затей...» и делал вывод, что в позиции, сформулированной Заболоцким, «соединены взгляды гностиков, альбигойцев, карматов, махаянистов — короче, всех, кто считал материю злом, а мир — поприщем для страданий»; в основе же позиции Н. Гумилева — «мироутверждение». «Сходство позиции только в одном: иррациональности отношения персоны <...> к биосфере. Остальное — диаметрально противоположно, как в средние века и, видимо, до нашей эры» (Гумилев Л. Н., Панченко А. И. Чтобы свеча не погасла. Диалог. Л., 1990. С. 31–32).