Шрифт:
Вот песнь и то, как следует исполнять глам дикинн: требуется сначала голодать на земле короля, против которого будет исполнена песнь, и затем, собрав вместе тридцать воинов, тридцать епископов и тридцать филидов, следует составить песнь-насмешку. Затем филид должен отправиться в путь вместе с другими поэтами, ранги которых – фохлок, мак фурмид, досс, кана, кли, анрад, оллам. Оллам идет впереди всех, и к заходу солнца он должен подняться на холм на границе семи земель. И тогда каждый пусть обратится к одной из них, а оллам – к земле того короля, против которого исполняется песнь поношения. Все они должны повернуться спиной к кусту боярышника, растущему на вершине этого холма. Когда подует северный ветер, каждый, взяв в руку камень, а в другую ветку с того куста, пусть исполнит по одной строфе из глам дикинн. Оллам должен запеть первым, другие за ним по порядку. И потом каждый должен положить камень и ветку возле корней куста. И если они были неправы, земля разверзнется и поглотит их, а если неправ был тот король, то земля поглотит его вместе с его женой, его сыном, его лошадью, его оружием, его доспехами и его собакой. Глам мак фурмида будет против собаки, глам фохлока – против доспехов, глам досса – против оружия, глам кана – против жены, глам кли – против сына, глам анрада – против страны, а глам оллама – против самого короля [Windisch 1887: 96–97].
Растительный код обряда, то есть его связь с деревом и одновременно землей, присутствует и в описаниях исландского нида. В исландских законах, согласно которым исполнение и сочинение нида было запрещено, упоминаются такие понятия, как «древесный нид», палочка с вырезанным текстом, а также – «нид-жердь». Наиболее известный пример нида-жерди содержится в «Саге об Эгиле», герой которой сочинил против норвежского короля Эйрика Кровавая Секира несколько хулительных стихов, а когда последний объявил поэта вне закона:
взял орешниковую жердь, взобрался с ней на скалистый мыс, обращенный к материку, насадил на нее лошадиный череп и произнес заклятье: Я воздвигаю здесь эту нид-жердь и посылаю этот нид Эйрику конунгу и его жене Гуннхильд, – он повернул лошадиный череп к материку – посылаю я этот нид духам-покровителям страны, которые населяют эту страну, чтобы они все блуждали без дороги и не нашли покоя, пока не изгонят конунга Эйрика и Гунхильд из страны. Затем он всадил жердь в расщелину скалы и оставил ее стоять; он повернул и лошадиный череп в сторону материка и вырезал рунами на жерди все заклятье, которое он сказал. Вскоре после этого, как рассказывается в саге, Эйрик и Гуннхильд действительно были вынуждены бежать из Норвегии в Нортумбрию, а Новегией стал править Хакон Добрый. Это случилось в 947 г. [Матюшина 1994: 8].
Обращает на себя внимание тот факт, что и компилятор саги об Эгиле Склагриммсоне, и отчасти сама исследовательница И. Г. Матюшина, глубоко погруженная в изучаемую ею традицию, склонны скорее воспринимать описанное как достоверный факт, однако, как мне кажется, необходимость Эйрика бежать из Норвегии могла иметь и какие-то иные причины. Хотя, кто знает?
На внешнем уровне этот «магический ритуал» может быть сопоставлен с деянием Кухулина, совершенным им в начале похода коннахтов против уладов (в саге «Похищение быка из Куальнге»):
Там вошел Кухулин в лес, ступил с колесницы на землю и с одного удара по стволу и ветвям срубил шест с четырьмя сучьями. Заострил он его и обжег и, написав сбоку письмена на огаме, метнул рукой с колесницы, да так, что две трети его ушли в землю. /…/ Бросился (на юношей) Кухулин и, срубив всем четверым головы, насадил каждую на сук [1] [Михайлова, Шкунаев 1985: 142].
Описанное действие, представленное компилятором лишь как образец силы и военной доблести уладского героя, содержит, однако, элемент магического ритуала, в саге никак не маркированный: срубание дерева, втыкание его в землю и нанесение на нем огамических символов, которые в период фиксации текста уже не только не употреблялись для письма, но не всегда были понятны и прочно ассоциировались с языческой магией. Мы никогда не узнаем, что именно написал Кухулин огамом на стволе дерева, но прагматика как текста, так и самого ритуала для компилятора скорее понятна: это действие было призвано задержать армию Айлиля и Медб у переправы через брод. Как интерпретирует все это уладский герой Фергус:
1
Здесь и далее, если не обговорено иначе, «Похищение быка из Куальнге» цитируется в переводе С. Шкунаева.
Лежит теперь заклятье на ирландцах, ибо не ступить им на дно брода, доколе один из них не вырвет рукой этот ствол так же, как был он поставлен [Михайлова, Шкунаев 1985: 145].
Данный эпизод в контексте повествования оказывается подкрепленным предшествующим ему эпизодом, в ходе которого Кухулин, преследуя ту же цель (задержать войска противника), совершает действие отчасти сходное, но не совсем:
Кухулин направился к лесу и одним ударом срубил молодое деревце дуба у самого основания. Стоя на одной ноге и прикрыв один глаз [2] , связал он его одной рукой в кольцо и, начертав письмена на огаме, водрузил на острый верх камня в Ард Куиллен [Михайлова, Шкунаев 1985: 137].
2
Магическая поза, достойная отдельного анализа, в качестве предварительной информации скажем лишь, что так персонаж-заклинатель как бы оказывается в Ином мире.
Как отмечает Дорис Эдель в обширном исследовании «Похищение – изнутри», «Кухулин знаком с огамом и использует его для надписи на объекте, вполне обыденном. /…/ Деревянное кольцо, в оригинале – iderchomail, использовалось для укрощения лошадей и скота» [Edel 2015: 27]. Ее интересное замечание позволяет сделать вывод, что в первом случае для остановки войска коннахтов уладский герой использовал лишь магический текст, не сопровождая его сложным ритуалом с шестом и насаженными на его сучья отрубленными головами (вспомним нид-жердь исландского Эгиля). Более того, как можно понять из последующего контекста, механизм задержки войска в данном случае состоит лишь в том, что, как написано огамом и как прочтено было Фергусом, который сам будучи из уладов, как мы понимаем, знал огамические знаки, надпись на кольце в данном случае имеет характер чисто информативный. Кухулин «заклинает» армию, которая не может двинуться дальше, пока кто-то не повторит это же действие, то есть – не срубит ствол дуба и не согнет его в кольцо. Причем одним ударом и стоя на одной ноге. Кухулин как бы всего лишь дистантно демонстрирует противнику свою ловкость и силу. Но так ли это? Скорее всего, не совсем так, и в данном случае огамический текст, пусть и нанесенный на обычную стреногу для скота и лошадей, оказывается не просто «объявлением», несущим информацию, но, будучи исполненным в несколько необычных условиях, превращается в своего рода зарок-гейс двигаться дальше. Не случаен и выбор объекта: скрученный в кольцо ствол дерева, призванный сдерживать движение животного, в данном случае метонимически должен был и сдерживать продвижение армии. И я полагаю, как это ни странно, что именно так мог рассматривать этот эпизод и компилятор лейнстерской версии «Похищения», для которого, как я уже отмечала, огамическое письмо ассоциировалось с магией. Причем огамические знаки в данном случае исполняют как бы двойную функцию: несут информацию как знаки собственно письма, но при этом имеют свойство «налагания запрета», подобно руническим символам [3] .
3
Руническая магия – особая тема, к сожалению, в настоящее время достаточно скомпрометированная в массовой эзотерической литературе. При этом отчасти некоторое сходство с магией огамических надписей, представленной в ирландском саговом материале, найти безусловно можно, но, пожалуй, за одним исключением: одиночные огамические знаки, в отличие от рун, обычно не использовались в качестве носителей символического магического послания. О «магическом» использовании рун – см. взвешенное и серьезное исследование – [Мельникова 1977].
При этом и акт сворачивания дуба в кольцо, и надевание кольца на стоящий вертикально камень, а уж тем более – срубание шеста и надевание на него отрубленных голов, подобно шесту Эгиля с лошадиным черепом, – все это и вне текстовой составляющей получало, безусловно, в глазах фиксатора традиции значение символическое, иными словами – составляло часть магического обряда или заговора в самом широком смысле этого слова (или понятия).
В то же время, как мы полагаем, собственно текст заговора иногда может вообще практически сводиться к нулю, и при этом на первый план выдвигается магическое действие. Более того, существуют другие примеры, противоположные, то есть вообще и не предполагающие наличие вербального элемента. Мы имеем в виду ситуации, когда при сохранении знаковой природы обряда вербальный элемент в нем вообще отсутствует. Например, в ирландской традиции клирик мог поднять свой жезл и позвонить в колокольчик, закрепленный на его конце, даже сам поднятый жезл, согласно традиции, мог иметь особую силу. Этот жест и этот сигнал означали проклятие королю, поскольку, видимо, отсылали к погребальной обрядности. Другой пример – по радио мне случилось слушать интервью с современным «магом», который сказал, что часто к нему обращаются оставленные жены нуворишей, которые просят, чтобы изменник потерял все, что имеет, заболел, погиб и т. п. «Не стоит обращаться за этим ко мне, – сказал маг, – вы сами можете это сделать: заройте в землю его фотографию, пожелав при этом всего, что хотите, и все это сбудется». Видимо, в данном случае реализуется та же символика погребения. Предположительно, в описанных примерах на первый план вынесен обряд, а предметы, которыми оперирует исполнитель, – в общем скорее вторичны. Так, позвонить можно и не в особый колокол, а например, связкой ключей – это распространенный в городской среде оберег от нечистой силы и от сглаза. Существует, например, распространенное поверье – завязывание узелков на одежде мужчины делается с целью вызывания импотенции. Можно ли считать феномены подобного бесконтактного воздействия на человека и природу, в которых сведен к минимуму собственно текстовый элемент, заговорами?