На первый взгляд, намеченные сюжеты касаются лишь узкого круга специалистов в конкретной области – историков, философов, а также тех, кто занимается методологией истории. На самом же деле это впечатление обманчиво. Как мы увидим, дискуссия об истории, риторике и доказательстве затрагивает вопрос, имеющий отношение ко всем нам, – вопрос о сосуществовании и столкновении культур. Многим кажется необходимым считаться с обычаями и ценностями, которые отличаются от наших; некоторые исследователи, и я в том числе, убеждены, что принимать их по определению всегда и везде недопустимо. Можно, конечно, держаться прагматического подхода и идти от случая к случаю: хиджаб и инфибуляция 2 изрядно отличаются друг от друга. Впрочем, даже хиджаб, как это случилось несколько лет назад во Франции (и как происходит сегодня, в куда более трагическом контексте, в Алжире), приводит к постановке принципиальных вопросов, от решения которых никак нельзя уклониться 3 . Имеем ли мы право навязывать наши законы, наши обычаи и наши ценности людям других культур?

В течение нескольких веков в европейских странах, участвовавших в колониальной экспансии, положительный ответ на этот вопрос был само собой разумеющимся, при том что его мотивировки варьировались – от права-обязанности цивилизации, считавшей себя более развитой, к праву сильного (чаще всего мы сталкиваемся с сочетанием обоих доводов). Сегодня, в ситуации, когда совместное (и часто конфликтное) существование непохожих культур происходит уже в метрополиях, мы слышим многочисленные заявления о том, что их нравственные и когнитивные основания несопоставимы. В теории подобный подход должен стать источником безграничной терпимости. Однако парадоксальным образом он вытекает из предпосылок, напоминающих аргументы тех, кто приравнивает справедливость к праву сильного. Мы могли бы говорить о двух версиях скептического релятивизма: мягкой (в намерениях, не всегда приводящих к определенным последствиям) и жесткой. В политическом смысле обе точки зрения сильно различаются или даже находятся в оппозиции друг другу. И тем не менее у них общее интеллектуальное происхождение: тезис о риторике, которая не только не имеет отношения к доказательству, но прямо ему противоречит 4 . Эта мысль восходит к Ницше. Ее генезис, отдаленный и более близкий к нам по времени, бросает неожиданный свет на сегодняшние дискуссии об отношениях между культурами.

Ницше неоднократно с восхищением писал о Фукидиде; в частности, однажды он упомянул об «ужасном» диалоге между афинянами и мелосцами 5 . Обстоятельства диалога известны. В ходе почти тридцатилетней Пелопоннесской войны между Спартой и Афинами, а также их союзниками, жители острова Мелос, спартанской колонии, поначалу старались сохранять нейтралитет. Затем, столкнувшись с поборами афинян, они восстали. Ответ афинян оказался кровавым: в 416 году до н. э. мелосские мужчины в большинстве своем были убиты, женщины и дети обращены в рабство 6 . С политической и военной точки зрения этот эпизод не обладал особой значимостью. Однако Фукидид решил наделить его важным смыслом: лаконичному рассказу о наказании восставших мелосцев он предпослал пространный диалог (длиной в несколько глав, 85–113) в пятой книге «Пелопоннесской войны». Мелосские послы напоминали о справедливости; в ответ представители афинян с неумолимым хладнокровием выдвинули соображения о силе и власти:

Мелосцы заявляли, что уповают на покровительство богов, которых они всегда чтили, и на защиту своих союзников спартанцев. Никто вам не поможет, возражали афиняне. Люди и боги должны подчиняться природной необходимости, побуждающей тех, кто обладает властью, ее использовать – везде и всегда. Подобной необходимости покоряются и сами афиняне:

Фукидид, как заметил тремя веками позже Дионисий Галикарнасский, жил в изгнании во Фракии, поэтому он не мог обладать ни прямыми, ни косвенными сведениями о диалоге афинян с мелосцами. Впрочем, это обстоятельство, согласно Дионисию, не объясняло неправдоподобия диалога: скажем, афиняне никогда не позволили бы себе столь грубо обращаться с другими греками, полностью забыв о справедливости. Таким образом, стремясь оправдать включение в свой труд речей (I, 22), Фукидид нарушал им самим установленные критерии. Дионисий предположил, что историком двигала обида на изгнавший его город. Другое наблюдение Дионисия, высказанное им дважды, касается самих принципов, согласно которым строится диалог: если в первых репликах Фукидид «излагает сказанное обеими сторонами от собственного лица», то затем он переходит к «диалогу в лицах, поступая как в драме» 9 .

Рассмотрим начало диалога. Афиняне говорят о просьбе мелосцев не проводить переговоры в народном собрании:

Было высказано предположение, что эти слова описывали подлинное течение диалога, однако такую гипотезу, кажется, следует исключить 11 . Разумнее считать, что они давали ключ к интерпретации произошедшего дальше. «Связная речь» основана на аргументах, которые мелосцы осуждали как «соблазнительные», «вводящие в заблуждение», «неподконтрольные» («anelenkta»), то есть ускользающие от «проверки» («elenchos»). Негативная отсылка к этому техническому термину достойна примечания. Мелосцы отвергают выстроенную по законам риторики речь, призванную привести народ к консенсусу. Они противопоставляют ей разговор при закрытых дверях, в котором обсуждение шло бы без «красивых слов» (V, 89), без притворства или без желания непременно прийти к консенсусу, о вещах, которые вообще-то следовало скрывать от большинства 12 .

Ницше восхищался у Фукидида мастерством реализма, свободного от чрезмерной нравственной щепетильности. Вероятно, он считал само собой разумеющимся, что греческий историк разделял убеждения, высказанные афинянами 13 . Кое-кто со ссылкой на Ницше утверждал, будто Фукидид не мог не признавать силы доводов афинян, поскольку последующее развитие событий доказало их правоту 14 . Этот вывод спорен – по двум причинам. С одной стороны, не доказано, что Фукидид отождествлял право с успешным исходом дела. С другой – в дальней перспективе успех, как известно, отнюдь не сопутствовал афинянам. Здесь возникает давно обсуждаемая проблема датировки труда Фукидида. Зловещий намек мелосцев на возможное поражение афинян (V, 90) позволяет отнести составление диалога, а вероятно, и большей части всего произведения, ко времени после 404 года до н. э.: столь назидательным примером Фукидид как будто стремился показать империалистическую дерзость афинян, приведшую их к краху 15 . Склонные к олигархии и ориентированные на Спарту мелосцы в начале диалога полемизируют с риторикой как с искусством, способным соблазнить «большинство» при помощи обольстительных и ложных аргументов; и Фукидид, настроенный к афинской демократии критически, по всей видимости, разделяет эту точку зрения 16 .

Аргументы афинян в споре с мелосцами при ближайшем рассмотрении напоминают, как уже многажды подчеркивалось, доводы Калликла, одного из собеседников в диалоге «Горгий», который Платон написал немногим позже 387 года до н. э. Подобное сходство чаще всего объясняется внетекстовыми обстоятельствами, то есть идеями Калликла, которые, впрочем, известны исключительно по «Горгию» 17 . Более осмотрительно ограничиться сравнением двух произведений – диалога между афинянами и мелосцами и диалога Платона. Как мы увидим, это сопоставление вновь приведет нас к Ницше.