С этой точки зрения понятно, почему вавилонские названия планет появляются в Греции в IV в., а данные об их движении начинают использоваться лишь через 200 лет (и через 500 лет после начала культурных контактов!). Людей, желавших, а тем более способных применять вавилонские расчеты, в Греции было куда меньше, чем поклонников астрологии или просто тех, кто интересовался ?? ???????. Так же очевидна и огромная разница между подражанием египетской скульптуре и изучением вавилонской математики: первое осуществить несравнимо легче, чем второе. История стран, постепенно втягивавшихся в орбиту античной, а затем и западной цивилизации, многократно демонстрирует, что их готовность к рецепции философских и научных идей была гораздо меньшей по сравнению с восприятием других культурных феноменов, — если эта рецепция вообще происходила.

Современные сторонники тезиса ex Oriente lux, в сущности, продолжают традицию, появившуюся у греков уже в V в. «Египетский мираж», представлявший эту страну прародительницей немалой части греческой культуры, своим происхождением во многом обязан Геродоту. [166] Полувеком позже Исократ будет утверждать, что Пифагор воспринял свою философию в Египте (Bus. 28), а Аристотель назовет эту страну родиной теоретической математики (Met. 981 b 23). Его ученик Евдем Родосский писал:

«Согласно многим рассказам, геометрия была впервые изобретена египтянами, взяв свое начало от измерения земли. Она была необходима им потому, что разлив Нила каждый раз уничтожал границы, проведенные между их участками (об этом писал и Геродот. — Л.Ж.)... Фалес, первым побывав в Египте, впервые перенес геометрию в Грецию» (fr. 133).

Что же заставляло греков искать восточные корни собственных достижений? Причин здесь несколько. Контакты греков со своими восточными соседями, в особенности с египтянами, показали им огромную древность этой культуры. Вполне естественно, что сходство — реальное или вымышленное, — которое они находили между той и другой культурами, может быть объяснено заимствованием греков у египтян, но никак не наоборот. [167] Такие объяснения воспринимались греческой публикой тем благосклонней, что соответствовали господствующим тогда аристократическим представлениям: чем древнее считалось какое-то установление, тем большим почетом оно было окружено. Найти египетские истоки местного культа означало то же самое, что найти для недавно возвысившегося рода предка среди гомеровских героев.

В V в. греки столкнулись с той же проблемой, которая и в Новое время уже несколько столетий занимает ученые умы: как объяснить внезапное появление такого количества культурных новшеств в столь короткий срок? Если и сейчас многие исследователи, к услугам которых данные десятка научных дисциплин, пытаются свести эту проблему к простой генеалогической схеме, то что же говорить о греках, у которых только недавно появилась описательная история! Подобный ход мысли был для них едва ли не единственно возможным. [168] Поиск реальных и чрезвычайно сложных причин того или иного новшества подменялся повествованием о культурном герое-первооткрывателе. В числе их греки называли немало собственных имен, но отнюдь не избегали возможности упомянуть египтян или финикийцев.

В период эллинизма эта тенденция проявляется еще ярче, тем более что религиозный и культурный синкретизм эпохи действительно давал основания для такого хода мысли. Дальше уже действовала логика повествовательного жанра: тех, кто реально путешествовал в Египет (Демокрит), отправляли еще и в Индию (D.L. IX,35), а те, кто вообще никуда не ездил (Анаксагор, Эмпедокл), все равно наделялись каким-нибудь путешествием (Plin. HN 30,9; Philostr. VA 1,2.1).

Last, but not least. Греки, будучи тогда одним из наиболее творческих народов в мире, весьма низко оценивали и плохо понимали возможности (и тем более механизмы) собственной творческой активности. Гораздо большее значение они придавали обучению и передаче идей, знаний и навыков, что вело к явной предрасположенности греческой мысли к «сдиффузионистским» объяснениям. Поиск линий преемственности, источников зависимости и влияния (одним из которых были путешествия) находился в центре их внимания, даже если речь шла о вещах, рождавшихся на их собственных глазах, в пределах нескольких поколений.

Традиция о путешествиях Пифагора отчетливо распадается на два этапа, границей между которыми служит рубеж IV—III вв. Если в IV в. мы имеем лишь два изолированных упоминания о его поездке, причем только в Египет, то позже путешествия становятся непременной чертой жизнеописаний Пифагора, а их география быстро расширяется. Уже Неанф называл его сирийцем или жителем Тира (FGrHist 84 F 29), а Гермипп писал о том, что он воспринял свою философию у евреев (fr. 22). К этому же времени относятся и рассказы о посещении персидских магов и вавилонских жрецов. [169] Таким образом, очевидно, что принимать во внимание стоит лишь свидетельства IV в., ибо в более поздних сообщениях независимой информации нет.

В самом факте путешествия в Египет (разумеется, не с целью обучения) нет ничего невозможного: и до и после Пифагора там побывали многие греки. Но в случае с Пифагором этот факт не подтверждается той частью ранней традиции, которой можно доверять. Первым прямо упомянул о его поездке в Египет Исократ. В речи, восхваляющей мифического царя Египта Бусириса, он говорит: «Пифагор, отправившись в Египет и став учеником египетских жрецов, впервые познакомил греков с египетской философией, обратив особое внимание на жертвоприношения и очистительные церемонии» (Bus. 28). Уже сам характер этого риторического упражнения возбуждает подозрения в истинности сведений. [170] К тому же сам Исократ объявляет, что не заботится о правдивости (Bus. 4), а в конце прямо признает, что говорит неправду (Bus. 33). Эти признания в полной мере относятся ко всему, что он пишет о заимствованиях греков в Египте. [171] Можно ли в таком случае принимать его слова всерьез? Ясно, что сам Исократ к этому вовсе не стремился.

В то же время сообщение Исократа имело под собой какую-то почву: о близости Пифагора к Египту писали и раньше, например Геродот. Правда, он нигде прямо не говорит о поездке Пифагора, но дважды связывает пифагорейское учение с этой страной. Так, упоминая египетский обычай, запрещающий хоронить мертвых в шерстяной одежде, он говорит, что такой же запрет есть у орфиков и пифагорейцев (11,81). Далее, рассказывая о египетском метемпсихозе, он добавляет: «Это учение распространяли как свое собственное и некоторые эллины, одни раньше, другие позже. Имена их я знаю, но не скажу» (11,123). Очевидно, что под этими людьми также следует в первую очередь понимать орфиков и пифагорейцев. [172] Таким образом, Геродот дважды наводит читателя на мысль о сходстве некоторых черт египетской религии и пифагореизма, причем его сведения относятся как раз к тому, о чем писал Исократ: к священным обрядам и религиозному учению. Очень похоже, что Исократ основывался исключительно на книге Геродота, [173] хотя сам Геродот был в своих выводах гораздо более сдержанным.