Несмотря на то, что выйти за пределы этого «круга бытия» невозможно в принципе, на практике картина оказывается еще более сложной, поскольку и здесь действует всё тот же диалектический принцип «своего иного», порождая внутреннее самоотрицание каждого из способов существования человека. По этой причине в каждой из 12 основных форм, или векторов, человеческого существования потенциально содержится его внутренняя противоположность единству бытия и вместе с тем угроза распада целостности бытия человека, или его «расчеловечевания».

1. Изучение человека как носителя социально значимых смыслов, идеалов, ценностей требует учета того, что ценности одних всегда могут быть отвергнуты другими, как к этому призывал, например, Ницше, провозглашая «переоценку ценностей» [4] . Но дело даже не только в «борьбе» между собой носителей разных ценностей и смыслов внутри общества, а также между разными культурами и цивилизациями. Проблема в том, что каждому человеку всю жизнь приходится бороться с самим собой за утверждение своих же идеалов, преодолевая собственные слабости, искушения, сомнения и разочарования. Поскольку человеку присущи разного рода слабости (соблазны), именно поэтому во всяком обществе существует не только субъективная моральность (в гегелевском значении этого слова [5] как представление о добре и зле, совесть и чувство вины), но и нравственность как способ общественного одобрения или осуждения поступков с точки зрения их соответствия или несоответствия принятым в обществе моральных принципов, идеалов и ценностей, а то и вовсе действует полиция нравов, осуществляющая «принуждение к нравственности».

2. Исследование человека как продукта своей эпохи, цивилизации и культуры предполагает учет такой его особенности, как его неизбывное стремление выйти за рамки и своего времени (в прошлое или будущее), и своей цивилизации (особенно в современную эпоху со свойственной ей тенденцией к глобализации). Кроме того, во всякой культуре есть множество субкультур и даже контркультура, не говоря уже о том, что нет такого общества, в котором не было бы актов вандализма. В этом надо видеть не только фрейдовское «недовольство культурой» на уровне индивида [6] , но и противоречивость самой культуры, которая, с одной стороны, есть результат творчества людей; с другой, ее неустранимого свойства «остывать» (Бердяев) [7] и «застывать» (Зиммель) [8] , сохраняя старые формы (даже те, которые уже давно утратили своё содержание и стали мертвыми).

3. Изучение человека с точки зрения его места и роли в системе общественных (экономических, политических, нравственных, правовых и др.) социальных отношений, а также понимание личности как «совокупности общественных отношений» [9] , [10] , требует осознания того, что всякое общественное отношение как результат взаимодеятельности и взаимоопределяемости людей есть не только освоение человеком мира в процессе его социализации и становления как личности, но и является результатом отчуждения способностей, свойств и самой деятельности человека. По этой причине человек – это не только «политическое животное, наделенное разумом», как говорил Аристотель [11] , но всегда антагонист социума, или его контрагент, которого общество по той или иной причине не устраивает. Отсюда, казалось бы, такие разные типы поведения человека в обществе, как эскапизм, аполитичность, конформизм, бунтарство, политический волюнтаризм, представления о персональной богоизбранности, фрондерство и анархизм, криминальность и даже социопатичность. Причём независимо от того, какую именно социальную нишу занимает тот или иной человек, находится он на вершине или на самой низкой ступени социальной иерархии. Опять-таки это отнюдь не только следствие каких – либо индивидуально – психологических особенностей индивидов. Это, прежде всего, результат внутренней противоречивости всякой социальной системы, где объективно никогда нет полного совпадения частных интересов с интересами социума как целого, а потому идет вечная «война всех против всех» [12] .

4. Структурно – функциональный подход. Осмысление человека с точки зрения осуществляемых им конкретных социальных функций – это не только предмет теоретической и эмпирической социологии, изучающей многообразие социальных ролей, количество исполнителей и качество исполнения какой – либо функции [13] . Осмысливая условия и саму возможность реализации природных или приобретенных умений, способностей и талантов, важно учитывать неизбежный процесс редуцирования целостного человека к осуществляемой им социальной функции, в частности, появление у него синдрома «профессионального кретинизма». А в нынешних условиях это создает проблему и даже опасность замены человека как носителя какой – либо социальной функции имитирующей куклой, машиной, роботом, компьютером, искусственным интеллектом и т. п. Человек для социума может оказаться просто «третьим лишним».

5. Механистический, или бихевиористский, подход в антропологии (например, Береса Скинера [14] ) обычно сводится к характеристике «репертуара реакций» человека на вызовы «среды обитания». В социальной философии сторонников его не очень много в силу, казалось бы, очевидной вульгаризации и редукционизма. А между тем в историософской и политологической литературе этот принцип отнюдь не представляется вульгарным. Достаточно вспомнить географический детерминизм в истории Ш. Монтескье [15] , деление народов и цивилизаций на морские и континентальные, степные и речные или теорию Льва Гумилева о популяционном факторе в истории [16] , не говоря уже о весьма драматичной истории взаимоотношений человека и природы, символический представленной уже в мифе о прикованном Прометее, печень которого клевал орел. Наконец, напомню и о нынешних политических и научных баталиях вокруг глобального потепления и «зеленой энергетики». Разобраться в том, что тут «человеческого в человеке», а что разрушает не только природу, но и самого человека как физически, так и нравственно в его отношениях со средой обитания, весьма непросто.

6. Натуралистический подход в понимании сущности человека, которая обусловлена его телесными как общими свойствами, так и индивидуальными физиологическими особенностями – это один из доминирующих в истории антропологии, начиная с Демокрита и Фейербаха [17] и заканчивая Делёзом [18] и апологетами трансгуманизма. При всей экстравагантности постмодернистской антропологии с ее «шизоанализом», «деконструкцией» и «органами на изнанку», она, как и классический фрейдизм и его постмодернистские варианты, а также нынешний массовый психоз вокруг проблем половой самоидентификации, никогда не выходила за рамки натуралистического подхода в понимании природы и сущности человека. Исключение составляет разве что концепция архетипов Карла Юнга [19] , которого уместнее было бы отнести цивилизационно – культурологическому подходу. Что касается трансгуманизма, проповедующего постепенную замену человеческих органов на «вечные», то опасность таких «идей» для нас очевидна, но и игнорировать эту проблему невозможно, поскольку желание человека обрести, если не бессмертие, то хотя бы очень долгую жизнь, неистребимо.

7. «Виталистический» подход, или «философия жизни», – это не столько, как часто думают, Ницше, называвший человека животным, которое «обещает» [20] , сколько Карл Маркс и Анри Бергсон [21] , рассматривавших жизнь конкретного человека с точки зрения реализации его жизненного потенциала, прирожденных способностей и приобретенных умений. Этот подход очень близок натуралистическому, но тут есть свои нюансы, которые касаются, с одной стороны, объективных, в т. ч. социальных, условий реализации человеком своего жизненного потенциала; с другой стороны, – оценки и самооценки человеком его возможностей. Последнее напрямую связано с верой человека в себя, что, в свою очередь, во многом обусловливают степень практической реализации человеком своего потенциала и, конечно, того, каким он себя ощущает: успешным или неудачником по жизни, счастливым или несчастным, состоявшимся или «закопавшим в землю» свой талант.