Хотя подавляющее большинство профессиональных ученых предпочитали воздерживаться от участия в публичных дискуссиях о медиумизме, в споре о нем активно участвовали публицисты, занимавшиеся освещением достижений естественных наук. В отличие от ученых публицисты могли пользоваться большим набором аргументов – от строго научных до исключительно полемических [157] . Газетная критика провоцировала спиритуалистов на ответные возражения, из которых наиболее длительным и интересным был спор между Н. П. Вагнером и отвечавшим за научный отдел газеты «Новое время» Лазарем Константиновичем Поповым (1851–1917) [158] . Публичная полемика о научности спиритуализма, продолжавшаяся на протяжении последней трети XIX столетия, явным образом способствовала его научной легитимации в глазах широкой общественности.

Спиритуализм и философское сообщество. Помимо критики спиритуализма с естественно-научных позиций, в России сложилась практика его критической оценки с позиции философской. Философия и наука во второй половине XIX столетия находились в сложных отношениях: с одной стороны, позитивизм стремился, так или иначе, поставить философию в зависимость от научных выводов, с другой – различные направления идеализма разным образом: и позиционируя философию как особую науку, и настаивая на различении философии от науки – обосновывали автономность философского мышления и дискурса. Следует признать, что подавляющее большинство философов всех направлений не считали спиритуализм достойной темой для философского обсуждения. С позитивистской точки зрения, спиритуализм в принципе не проходил проверки научными средствами верификации и на этом основании с необходимостью относился к области «суеверия». С идеалистической точки зрения, он в лучшем случае оказывался разновидностью субъективного идеализма, и отношение к нему в общем и целом варьировалось: от последовательной критики с определенных религиозно-философских позиций до затаенной симпатии, проистекающей из позитивной оценки личного опыта как легитимного средства познания. С материалистической точки зрения претензии спиритуализма в конечном счете ничем не отличались от претензий религии и, таким образом, должны были рассматриваться в одном ряду с «религиозными заблуждениями».

В России не сложилось позитивистской критики спиритуализма, за исключением критики Владимира Викторовича Лесевича (1837–1905), отстаивавшего подлинно «научный» взгляд на спиритуализм как разновидность «суеверия», главными причинами которого были, в согласии с мнением авторитетного Генри Томаса Бокля (1821–1862), «невежество и опасность»:

Позитивистов раздражала апелляция некоторых спиритуалистов к «фактам природы», опора на которые, по их словам, отличала их «науку» и «философию» от «религии», основанной исключительно на вере. Некоторые спиритуалисты – как и некоторые позитивисты – отвергали существование чего-либо «сверхъестественного». Соответственно, задача заключалась в том, чтобы показать субъективный, произвольный характер использованных для аргументации спиритуалистами «фактов», поскольку при их получении спиритуалисты – с точки зрения позитивистов – не следовали научным методам. Наконец, учение Кардека – служившее в России «идеальным образцом» спиритуалистического учения – затрагивало, по выражению В. В. Лесевича, «вопросы социологические» (Кардек рассуждал о различии между расами и народами в связи с доктриной о перевоплощении душ), тем самым снова пересекаясь с интересовавшей позитивистов социологической проблематикой, сопряженной, начиная с первых шагов социологии и позитивизма, с эсхатологическим ожиданием изменения общества. Нетрудно было усмотреть сходство между позитивизмом и спиритуализмом, поэтому позитивисты предпринимали усилия для того, чтобы дистанцироваться от «религиозно-этического» и «мистического», согласно определению В. В. Лесевича, движения.

Философская критика В. В. Лесевича сводилась к критике двух спиритуалистических тезисов – «духи одарены способностью проявляться физически» и «физическое проявление духов есть незаменимый и постоянный источник истины» [160] . Первый тезис он отвергал на эпистемологическом основании, указывая, что спиритуалисты неправильно объясняют «явления», полагая их результатом действия духов, в то время как подлинная причина была иная: следовало бы считать «явления» или результатом фальсификации их медиумом, или психической патологией. Второй тезис не казался ему убедительным, потому что спиритуалисты не предложили «критерия истины», в соответствии с которым можно было бы оценивать «духовные» учения. Спиритуализм, по его мнению, невозможно было оценить с философской, как, впрочем, и с религиозной точки зрения, так как он впитывал в себя различные идеи «подобно губке»:

Особо В. В. Лесевич отмечал «бесцветность, вялость и пошлость» спиритуалистических учений, которые, претендуя на мистический характер, явным образом были лишены той образности, эмоциональности и поэтичности, которые в большей степени ассоциировались у позитивистов с мистицизмом.

В критике спиритуализма В. В. Лесевичем более всего обращает на себя внимание имплицитно содержащаяся в ней критика традиции: он приравнивал «традиции прежних поколений» к безумию. Его утверждение об эксплуататорской роли медиумов как «новых жрецов» могло быть отнесено и к вполне ортодоксальным, «унаследованным», по выражению В. В. Лесевича, верованиям. С психологической точки зрения корнем спиритуализма следовало считать «экстаз» – патологическое состояние психики, в котором для сознания размывалась грань между реальностью и фантазией, а сам спиритуализм определялся в рамках популярного медицинского дискурса как «повальная болезнь». С исторической точки зрения причиной распространения спиритуализма оказывался кризис «догматики», основная функция которой определялась В. В. Лесевичем как «регламентация мистицизма», и, соответственно, ее кризис объяснялся широким распространением научного знания. Таким образом, критика «суеверий» – особенно из уст позитивиста – в равной степени могла относиться к критике «религии», и спиритуализм служил средством «маскировки» подобной критики в условиях духовной и светской цензуры. Кроме того, спиритуализм оказывался «симптомом» кризиса политических и социальных институтов, о чем свидетельствовала, с точки зрения В. В. Лесевича, его очевидная связь с «прогрессивными и революционными идеями».

Спор о «мистицизме» был одним из ясных предметов для дискуссии между позитивистами и их критиками из идеалистического лагеря. Основная позитивистская стратегия применительно к мистицизму заключалась в его патологизации как разновидности субъективного знания, которое субъект воспринимает в качестве знания объективного. Идеалистический лагерь различным образом относился к рационализму как средству познания: одни философы полагали, что лишь на путях рационализма возможно познание природы, другие подчеркивали ограниченность «отвлеченного» и «опытного» рационализма и отводили существенное место в познавательном процессе мистической составляющей. В этом споре о месте и значении мистицизма по большому счету спиритуализм для обоих лагерей служил предметом критики. Если попытаться емко сформулировать их позиции, то с позитивистской точки зрения спиритуализм оценивался как ненаучный и мистический, а с идеалистической точки зрения – как слишком научный и не мистический в полном значении этого слова.