Во-вторых. Если у Бруни, в диалоге «К Петру Гистрию», Никколи похож на римского ритора, заброшенного к варварам, то у Валлы, в диалоге «О наслаждении», – это христианнейший из собеседников. Хотя разве бруниевский Никколи не вполне благочестив, а валловский Никколи не чтит античность? Перед нами один и тот же исторический персонаж, лишь поворачивающийся разными сторонами, непременно доведенными до крайности, до законченности. Это предположение подтверждается рассказом Бистиччи, который выпячивает в Никколи наряду со всепоглощающей любовью к античности особую набожность: «Он не выносил тех, кто сомневается в религии» [42] . По ренессансному представлению, это позиции, отнюдь не совпадающие, но и никак не исключающие, даже предполагающие друг друга. Валла решительно отрицал, что цицеронианца нельзя считать христианином: «Как будто невозможно быть верующим и вместе с тем преданным Туллию» [43] . Никколи – прямо-таки ходячий синтез античности и христианства, синтез в гуманистическом, т. е. диалогическом, значении.

В бруниевском диалоге Никколи поочередно проговаривает и тезу, и антитезу, являя, следовательно, в своем лице единство; у Валлы синтезирующая роль Никколи дана также и формально: он – арбитр диспута. Помимо нового отношения к античности и нового отношения к христианству – аспектов ренессансной культуры, имеющих каждый собственное значение, есть еще вбирающая и перекрывающая их проблема взаимодействия и совмещения исторически разведенных, спорящих духовных наследий. Очень важно, что Возрождение – впервые! – осознало и поставило перед собой это именно как проблему. Можно сказать, что без двойственности исходного культурного материала Возрождение не состоялось бы не только в генетическом, но и в структурном смысле.

…Пусть фигура Никколи, в которой наглядно сходятся все положения и нити нашей темы, послужит живой заставкой к ней.

Кого в итальянском XV в. мы вправе считать «гуманистами»?

Очевидно тех, кто участвовал в культурном движении, называемом «гуманизмом». В таком случае, что мы подразумеваем под «гуманизмом»? Иными словами, о ком и о чем написана эта книга?

Выясняется, что ответить на такой простой вопрос нелегко.

Первоначальная латинская форма этого понятия – «studia humanitatis». Ввели его сами гуманисты, перетолковав по-своему Цицерона. Значило оно тогда примерно следующее: «Ревностное изучение всего, что составляет целостность человеческого духа». Потому что «humanitas» – это именно полнота и неразделенность природы человека. Леонардо Бруни определял studia humanitatis как «познание тех вещей, которые относятся к жизни и нравам и которые совершенствуют и украшают человека» [44] . Салютати указывал на полисемичность слова «humanitas», полагая, что в нем соединились «добродетель и ученость» (virtus atque doctrina). Но каждый из двух смыслов включал в себя много других. Например, «ученость» предполагала универсальность знаний на основе владения «словесностью» (litterae), a «добродетель», помимо душевной кротости и благожелательности (benignitas), означавшая способность правильно себя вести, была неотторжима от классической образованности и, следовательно, оказывалась не врожденным свойством или благодатью, а чем-то индивидуально достигнутым благодаря неусыпным бдениям над латинскими и греческими рукописями. «Ничего нет для тебя почтенней, ничего прекрасней, ничего похвальней, чем посредством этой учености подняться на ступень над другими и столь почтенными трудами возвыситься над самим собой» [45] .

Сказанного довольно, чтобы убедиться: выражение «studia humanitatis», в сущности, непереводимо. «Гуманистические занятия», «гуманизм»? Но в XIV–XV вв. гуманисты ничего не знали о «гуманизме». Их выражение «studia humanitatis» невозможно безоговорочно заменить нашим не потому, что оно многосмысленно, а потому, что смыслы эти принадлежали культуре, непохожей на нашу, и требуют проникновения в суть Возрождения. Кстати, понятие «возрождение» тоже употреблялось применительно к интересующей нас эпохе уже гуманистами и тоже отнюдь не становится от этого бесспорней. В качестве научных терминов оба слова изобретены заново позднейшей историографией. Термин «гуманизм» впервые применил, по-видимому, в 1808 г. педагог Ф. Нитхаммер, друг Шиллера и Гегеля; но только Г. Фойгт выделил «первый век гуманизма», т. е. то, что затем сочтут временем «раннего» гуманизма, в узком, «этико-филологическом», значении. За прошедшие с тех пор сто лет содержание понятия «итальянский гуманизм» не раз менялось – и неизбежно продолжает меняться [46] . Ведь «Возрождение» и «гуманизм» не просто некие факты, засвидетельствованные источниками, откуда мы могли бы извлечь их в готовом виде. Они насквозь проблематичны.

Притом проблематичны по-разному. Не случайно эти два термина часто противопоставляются в современной западной литературе. В первом из них усматривают расплывчатое и условное хронологическое обозначение, во втором – название конкретной среды, деятельности, интересов, доступных позитивному исследованию. По замечанию крупного итальянского историка Делио Кантимори, «гуманизм – широкое движение, которое можно проследить по сочинениям гуманистов. Возрождение же (как это осознавалось и среди гуманистов) – абстрактное определение эпохи. Эти термины, ежели поразмыслить, несопоставимые между собой» [47] . Иногда «гуманизм» и «Возрождение» различают в западной историографии как два следующих друг за другом этапа, т. е. понимают под вторым только Высокое Возрождение. Характерно, что если в глазах большинства специалистов поиски общей формулы Возрождения, его теоретического синтеза выглядят каким-то посягательством на разнородное богатство живой исторической реальности, то в отношении «гуманизма», напротив, заметно стремление придать ему максимальную определенность.

Нельзя отрицать, что при сравнении с «Возрождением» «гуманизм» – понятие более, так сказать, эмпирически вещественное и обозримое, но я думаю, что существо итальянского ренессансного гуманизма может быть оценено только в полном контексте новой культуры и мироотношения, исходным и самым осознанным, но не единственным проявлением которых он был. Мы попытаемся взять гуманизм в отношении ко всей культуре Возрождения, но не как «часть» или «сторону» этой культуры, тесно связанную с прочими ее «сторонами», выступающими в качестве некоего фона для истории мысли (что выглядело бы достаточно тривиально), а как фокус ренессансного типа культуры. Конечно, таким фокусом могло бы послужить в не меньшей мере также искусство, вообще любой характерно ренессансный феномен. Умонастроение гуманистов нас будет, следовательно, занимать в том плане, в каком оно изоморфно всему срезу Итальянского Возрождения и дает ключ к пониманию его относительной целостности.

Чтобы история мысли предстала как история культурного сознания в самом широком смысле, нужно подвергнуть анализу не столько предметное содержание итальянского гуманизма, сколько стиль философствования: не столько что думали гуманисты, сколько как они это делали. Иными словами, в центре нашего внимания окажутся не взгляды гуманистов, уже хорошо описанные в современной науке, не готовые идеологические и теоретические результаты, а скрывавшийся за ними способ выработки результатов, своеобразная манера ставить вопросы, спорить, аргументировать. На основе каких принципов эти люди творили, т. е. меняли себя и свою культуру? Изучение логико-культурной процессуальности гуманистического мышления приведет нас к не совсем привычным темам и ракурсам.

Далее. Если делать акцент на творческих возможностях Возрождения, то тогда особенности культуры предстанут прежде всего как особенности ее исторического субъекта. Таков специфический угол зрения лежащей перед читателем книги. Тайну гуманизма мы будем искать в гуманистах, в их групповом портрете. Портрет, как известно, получается удачным лишь при условии, что дело не ограничивается внешним сходством. Нас будет интересовать не эмпирическое описание гуманистической среды. Необходимо выяснить культурный смысл групповой общности гуманистов. Что это значит?