Вступление Японии в международное сообщество произошло на условиях, в значительной степени продиктованных Западом. Существовали «правила игры», которые нужно было принять, а также множественные способы того, как играть роль «национального государства». Некоторые из них считались более актуальными, чем другие. В зависимости от времени и обстоятельств Япония эпохи Мэйдзи попеременно представлялась миру то молодой и энергичной ученицей викторианских либералов, то «Пруссией Востока», в последующие эпохи возникали все новые версии саморепрезентации. Но в самой Японии существовало почти всеобщее согласие с необходимостью стать «богатой страной с сильной армией» (фукоку кё:хэй). Среди национальных элит практически не возникало предубеждений против развития инфраструктуры. Кроме того, развитие, воплощенное в державах, с которыми Япония имела значительные контакты, включало в себя компонент зарубежной экспансии. Более того, никакого реального предубеждения против взаимодействия с внешним миром, особенно с Азией, не было; под вопросом были условия. Для многих японцев успешное развитие требовало быстрого создания империи, способной защитить себя – иначе оставалось только стать чьей-то колонией. Такова, по крайней мере, была угроза, которую снова и снова выдвигали перед основной массой населения – наряду с идеей о том, что народ растет слишком быстро, чтобы его можно было удержать на небольшой территории японского архипелага без обнищания и массовых страданий. Оппозиция экспансии действительно существовала – первоначально руководствовавшаяся политическими, экономическими, а позже и этическими соображениями, – но это была позиция меньшинства. Никто не должен был препятствовать «влиянию его милостивого величества»; Япония превратилась в отсталую империю 30 .

В то же время японские чиновники, публицисты, журналисты – и обществоведы – быстро почувствовали расовое, религиозное и географическое отчуждение страны от «цивилизации» государственной системы модерна, в которой доминировали атлантические державы 31 . В течение десятилетия после Версальской конференции Япония представала в роли жалкого «нищего», по расовым соображениям лишенного справедливо завоеванной сферы влияния, а вскоре после – она стала главной страной в Азии.

Заманчиво думать, что Япония как азиатское и нехристианское общество должна была ощущать свое отчуждение глубже, чем другие отсталые империи, и что чувство культурной утраты, требуемое в качестве цены за вступление в систему государств модерна, должно было быть в Японии сильнее, чем, например, в России или Германии. Но так ли это? Исторический оптимизм Японии – ощущение того, что ее неотрадиционалистский способ рационализации оказался не только успешным, но и морально справедливым и этнически специфичным, – в конечном счете внес более существенный вклад, чем чувство отчаяния, порожденное утратой идентичности в годы тотальной войны и тотального поражения, остающихся стержнем Новейшей истории Японии. Однако вскоре раны, связанные с этим опытом, начали затягиваться, по крайней мере настолько, чтобы в последние десятилетия неотрадиционалистские ценности и способ развития Японии рассматривались как образец для индустриализации других азиатских обществ. Однако знакомство и кажущееся сходство не следует принимать за близость; отношения Японии со своими соседями остаются, мягко говоря, напряженными. Японские общественные науки в своем истоке и развитии дают представление о том, почему так происходит.

Несомненно, элементы отчуждения объединяли японских, немецких и российских мыслителей, однако проявлялись они по-разному. Для Японии официальным образцом («как справиться с отчуждением развития») стала Германия Бисмарка, для России – нет; Россия представляет собой сложную и увлекательную подтему. Опека недавно объединившейся Германии над Японской империей охватывала обширные области политического управления и юриспруденции и глубоко проникала в сферу культуры выражения: молодые поколения будущих элит оттачивали свои интеллектуальные способности, например на «Страданиях юного Вертера» Гёте. С другой стороны, столкнувшись с Россией XIX века, японцы столкнулись с огромной, отсталой, преимущественно аграрной империей, только начинающей процесс индустриализации; Россия, региональный соперник и нависающая угроза, также рассматривалась в некотором смысле как движущаяся по путям, параллельным Японии. В русской литературе японцы обнаружили двойной образ: эксплуатируемого крестьянства как метафоры человечества, ставшего мудрым благодаря страданиям, и интеллигенции, стремящейся реформировать или, при необходимости, уничтожить общество, которое ее породило. Хотя капиталистическая индустриализация в Японии на самом деле оказалась более продвинутой, чем в России, эмоциональный резонанс противостояния деревни и города и там и там был неподдельным. Как отметил Вада Харуки, ощущение того, что массы обеих стран могли быть «объединены страданием», составляет одно из важных направлений в японских представлениях о России, особенно в области искусства и литературы [Вада 1985: 11–32].

Осознание отличия от «развитого» Запада фантастическим образом способствовало развитию оригинальной общественной мысли среди отсталых империй, от глубин нативизма, через разновидности народничества, до «реакционного модернизма» и революционного марксизма. Значительная часть интеллигенции отсталых империй рассматривала полное внедрение западных институциональных и технических достижений как средство собственного культурного самоубийства. Ужасы манчестерского либерализма для одних, бюрократизации для других и двойные ужасы социализма и революции для третьих стимулировали рост общественных наук, которые были многогранными, но коренным образом не вписывались в современный мир. Хорошо известен тезис о так называемом трагическом сознании в немецкой социологии от Фердинанда Тенниса до Георга Зиммеля и Макса Вебера и далее. Его основная мысль была кратко описана Мартином Джеем (со ссылкой на Зиммеля и раннего Лукача): «Хаотическое богатство жизни борется за то, чтобы обрести связную форму, но оно может сделать это только ценой того, что делает его живым» [Jay 1984: 86]. Сознание, вытекающее из этого тезиса, было трагическим, потому что оно не понимало того, что в долгосрочной перспективе силы, выступающие за «согласованность», то есть «цивилизацию» или «современность», подвержены истощению 32 . Между тем ранние выступления славянофилов в защиту традиционных сообществ и царства духа, особенно в национальных и религиозных формах, положили начало русской консервативной утопии. После реформ 1861 года она была подхвачена панславистами и другими идеологами российской реакции, окончательно превратившись в великодержавный шовинизм, совмещенный с антисемитизмом [Валицкий 2013: 92–114, 290–308] 33 . В ту же историческую эпоху русская интеллигенция мучилась из-за своей вины перед «массами» и зависимости от государства ради сохранения привилегий. Из этой «вины» родилось народничество и видение деревенской общины, которое была сверхъестественно социалистическим. Наследие народничества в истории социализма и движений за аграрную реформу было огромным.

Как уже отмечалось, японская общественная мысль во многом разделяла эту отчужденную перспективу: следует отметить привилегированное отчуждение того, чью власть не ценят в полной мере, а не того, у кого власти вообще нет 34 . Национальный органицизм, возвеличивание деревни и национальной общности и сдерживание индивидуализма – все это имеет свои аналоги, и консервативные, и радикальные. Хорошо известно увлечение японцев с 1880-х годов русскими анархистами и нигилистами [Akamatsu 1981]. В 1920-х годах группа японских агрономов попыталась использовать теорию крестьянского хозяйства А. В. Чаянова для анализа японского сельского хозяйства, рассматривая ее как «модель для страны, состоящей из мелких крестьян, вроде Японии». Но она не подошла 35 . Было слишком поздно перескакивать через капиталистическую стадию, поэтому традиция официально встала на службу капитализму. Японцы, в отчаянии или с надеждой, цеплялись за чувство «обращения к массам» и за идеал отчуждения от императорского государства. В любом случае к 1920-м годам революции в России, сначала в 1905 году, а затем (две) в 1917 году, переключили внимание как радикальных, так и консервативных обществоведов на совершенно неожиданный приход социализма: как и почему это произошло в отсталой России? Могло ли это произойти в Японии? Что можно сделать в сфере общественных наук, чтобы способствовать или препятствовать процессам, которые могли бы привести к японской революции?

Основная линия развития, однако, следовала путями, проложенными в Германии: по направлению к интенсивной индустриализации, могущественной бюрократии, неохотно уступающей место парламентской (и радикальной) политике, и превращению культуры в товар – в Германии из-за оплакивания утраченного сообщества, в Японии из-за профилактической осторожности. «Официальный» взгляд на этот процесс в Японии был сформулирован в 1909 году крупным деятелем Ито Хиробуми: он был уверен, что, пока Японская империя сохраняет характер «обширной деревенской общины» (унаследованный от многовековой изоляции эпохи Токугава), она преуспеет на своем пути к национальной независимости и статусу мировой державы [Ito 1909].

Другими словами, Ито для достижения успеха делал ставку на неотрадиционалистскую рационализацию. С точки зрения экономических и социальных структур (см. главы 2 и 3) это означало ставку на отсталость и ее поддерживающие ценности. На кону стояли быстрое развитие тяжелой промышленности с ее огромными потребностями в капитале и рабочей силе, которое могло быть достигнуто первоначально на основе излишков, изымаемых из сельского хозяйства и сельской промышленности. Тот же самый процесс способствовал бы созданию империи, которая, наряду с тяжелой промышленностью, в конечном счете начала бы окупать затраченные усилия. Таким образом, отсталость в одной области должна была быть использована для преодоления ее в другой.