Философы эллинистического и римского мира подчеркивали важность внимательности – к своим мыслям и действиям, к настоящему, к божественному – и рассматривали ее как ключевой аспект владения собой. Но сама проблема рассеянности не особенно занимала их, хоть они и жаловались порой, что отвлекаются от насущного. Они склонны были видеть отвлекающие факторы как нечто внешнее, не относящееся к личности. Возьмем стоиков: философы, мыслившие в этой традиции с IV века до н. э., особенно отличились тем, что отвергли физику форм Платона, но, помимо этого, глубоко интересовались логикой и этикой, включая этику психологическую. Стоики рассматривали отвлекающие факторы, perispasmos, как различные обязанности и дела, мешающие человеку отдаться по-настоящему серьезной работе – философии, а источником таковых считали требования других людей и неумение правильно расставить приоритеты. Впрочем, они допускали, что и не отягощенные заботами философы могут неожиданно столкнуться с чем-то отвлекающим: люди вообще часто имеют дело с чем-то, чего не просили и не предвидели. Стоики назвали подобные внезапные встречи «явлениями». Контролировать эти «явления» человек, как правило, не мог – была ли то сцена в представлении, внезапное острое осознание неравномерности заработков, смерть друга и что угодно в этом роде. Но стоики полагали, что можно контролировать реакцию на них, и именно это имеет решающее значение. Они настаивали, что лучший способ реагировать на не слишком значимые вещи – это не реагировать вовсе: если твой выбор – не формировать никакого суждения или оценки, то ты освобождаешься от эмоций, присущих тому или иному исходу дела. Это и есть состояние покоя: смотри на явления бесстрастно, и они не смогут потревожить тебя или увести в сторону. Таким образом потенциальные отвлекающие факторы не становятся реальными отвлекающими факторами {16}.

Христианское монашество в большом долгу перед античной философской традицией Средиземноморья, включая стоицизм. Однако в вопросах рассеянности они не разделяли уверенности предшественников: им было недостаточно адекватно реагировать на внезапные события и сценарии, требующие внимания. Они полагали, что отвлекающие факторы могут проявляться в менее интерактивных формах и что сама по себе склонность отвлекаться есть некий врожденный недуг, нечто извечное, неосознаваемое, вплетенное в личность, ставящее под угрозу решимость человека концентрироваться на важных и благих вещах. Для многих христианских монахов рассеянность представлялась не какой-то потенциальной опасностью, а противником, уже прорвавшимся за крепостные стены и надежно утвердившимся внутри.

Этот чисто монашеский взгляд на вещи можно наглядно проиллюстрировать, сравнив две точки зрения на феномен праздного любопытства – одну из многих манер поведения, ассоциировавшихся у монахов с отвлечением мыслей. В I веке н. э. писатель и философ Плутарх посвятил этому вопросу небольшое сочинение «О любопытстве» (Peri polypragmosynes), вошедшее в сборник, ныне известный как Moralia. Плутрах считал себя платоником, но в текстах подобного рода не ставил перед собой цели защищать ту или иную философскую школу. Вместо этого он стремился убедить читателей из высших кругов, что философия как таковая может многое дать им в повседневной жизни. Его подход к докучливому любопытству четко укладывается в античную традицию отношения к рассеянности: подобно многим греческим и римским авторам до него, он осуждает сование носа не в свои дела прежде всего потому, что такое поведение – неподобающее и непродуктивное. Вот ты обсуждаешь сплетни, заглядываешь в жилища и повозки других людей, затаив дыхание ждешь последних новостей, читаешь надписи на стенах о том, кто кому лучший друг, пока идешь по городу, – все это отвлекает тебя от более интеллектуальных задач и от ответственности за собственные дела. Людям, и без того склонным к философской инертности, это позволяет и дальше ничего не делать. Плутарх указывает, что с возрастом черты праздно-любопытствующего нрава только усугубляются. Охотники до чужих дел, падкие на всякую диковинку, постепенно становятся настолько уязвимы для любых отвлекающих факторов, что теряют способность выделять действительно существенные вопросы {17}.

Примерно три века спустя монах по имени Иоанн Кассиан [16] также описывал праздное любопытство как проблемное поведение, но, в отличие от Плутарха, считал его симптомом куда более серьезного недуга. Сам Кассиан был общительным, любознательным и склонным к самоанализу человеком. На протяжении почти двух десятилетий он со своим лучшим другом, собратом-монахом Германом [17] , странствовал по монастырям и обсуждал со сведущими коллегами способы дисциплинировать свою личность, а особенно – ум. И когда в начале V века Иоанн писал на основе этих бесед собственное монашеское наставление, он пришел к выводу, что праздное любопытство (curiositas на латыни) есть симптом ментальной нестабильности, а конкретнее – состояния, называемого «уныние» (acedia). Монах, пораженный унынием, одновременно чувствует неудовлетворенность и бессилие и настолько теряется перед задачей изменить себя или свое положение, что вместо этого прибегает к совершенно неадекватному занятию – мешаться под ногами у братьев и совать нос в их дела, словно надоедливый коллега или сосед.

Кассиан приписывает авторство этого диагноза апостолу Павлу (а тот был примерно на поколение старше Плутарха), но в его – Кассиана – трактовке отчетливо проступают признаки позднеантичного христианства, и в частности монастырской культуры. Рассеянность, отвлечение на чужие дела воспринимаются как и раньше: это уход в сторону от действительно важных обязательств. Но они уже не приписываются исключительно внешнему воздействию и не трактуются просто как предлог избежать настоящей работы и рефлексии. К тому же Кассиан утверждает, что в основе недуга лежит некое состояние сознания, ему могут быть подвержены даже те люди, которые твердо намеревались мыслить и действовать праведно. А поскольку болезнь произрастает из внутреннего смятения, то вылечить ее, просто избегая определенных внешних раздражителей или с помощью силы воли совершенствуя намерения и практики, нельзя. Инокам приходилось разбираться с рассеянностью методично и целенаправленно, и они видели в этом свою нравственную обязанность. Если мы сейчас чувствуем нечто подобное, отчасти нам следует благодарить за это раннехристианское монашество {18}.

Что же отвлекало монахов? В их солидном списке есть немало знакомых триггеров, например повседневные бытовые дела (и их количество), перегрузка информацией, другие люди. Однако все это мешает нам непосредственно в окружающем пространстве, а выдвинутые монахами метафизические предположения требовали более широкого взгляда на вещи. Главенствующая теория винила в рассредоточенности демонов. Уже в античном мире многие верили, что некие космические силы прямо влияют на людей, но в раннехристианской демонологии это влияние трактовалось как глубоко персонализированное. В извечной битве между добром и злом бесы задействовали в качестве оружия назойливые мысли, тщательно заточенные под сознание жертвы. Некоторым монахам казалось, что демоны способны читать их мысли – настолько искусно подбирался арсенал. Кассиан и Герман даже советовались с неким отче Сереном на этот счет, однако тот заверил, что даже бесам неведомо такое могущество, просто они превосходные аналитики человеческого поведения, не более того.

Это, впрочем, не делало демонов менее устрашающими, и именно поэтому они так густо населяют литературу поздней Античности, включая ту банду, что осаждала Пахомия. Сварливый настоятель Шенуте [18] , возглавлявший значительное объединение мужских и женских монастырей в Верхнем Египте почти 80 лет, до самой своей смерти в 465 году, однажды поведал слушателям, что Христос отсек дьяволу все конечности, и с тех пор самая действенная часть князя тьмы – это его мысли. Но в отличие от Черного рыцаря Монти Пайтона этот персонаж вовсе не был шуточным. Монах, ведущий внутреннюю борьбу за сосредоточенность, не воспринимал дьявольское могущество всего лишь как метафору: бесы были буквальными противниками, иногда даже во плоти. Причем их коварное вторжение в сознание представлялось куда более зловещим, чем периодические внешние яростные нападки. Такая невинная вроде бы вещь, как внезапное желание прилечь и поспать, могла оказаться дьявольскими происками, утверждал Евагрий Понтийский [19] в IV веке. «Тела у бесов очень холодные, как лед», – предостерегал он; бесы прикасаются к векам или голове монаха, чтобы согреться, и монах впадает в дрему, зачастую во время чтения {19}.

Евагрий родился в причерноморской области Анатолия и после весьма извилистой карьеры, которая свела его со многими светилами эпохи, в конце концов осел в Келлии [20] , одной из наиболее значительных обителей в дельте Нила. Там он обучался у почитаемых старцев и в конце концов сам стал учителем. Евагрий оказался, пожалуй, самым влиятельным египетским наставником в том, что касалось христианских монашеских учений и молитвенных практик, заслужив такие прозвища, как «просветитель ума» и «досмотрщик мыслей», хотя его труды вызывали и острые противоречия. Но поскольку монастырская культура в равной степени основывалась на традиции и экспериментах, монахи не боялись расширять полученное знание и не склонны были оставлять его неизменным. К примеру, Кассиан, протеже Евагрия, тоже верил в бесов, но предпочитал акцентировать внимание на личных слабостях и недостатках человека (vitia), видя в них более постоянный источник отвлекающих факторов. Кассиан предполагал, что большая часть этих слабостей – к примеру, гнев, желание или печаль, – изначально создавались как благие силы, и Бог поместил их в человеческие тела, чтобы вдохновлять людей на благие свершения. Однако в процессе неправедного применения они извратились, стали пороками и теперь мешают сосредоточиться {20}.